《红楼梦》作为中国古代小说的巅峰之作，其承载内容包括了丰富的知识含量，既全面呈现了清代社会生活与思想文化的外在形态，也反映了叙述者对相关现象、问题之独到且深邃的思考。我们今天用理学来概指“宋明（包括元及清）时代占主导地位的学术体系”1，这一体系虽然经受了多种质疑，但始终对士人观念和社会思想文化建设发挥着引导作用。主流学术观念曾长期认为，《红楼梦》通过对宝黛悲剧爱情和“四大家族”腐朽生活状态的描述，以及贾宝玉、林黛玉等“封建礼教的叛逆者”形象的塑造，表达了对理学思想主导下之主流观念及社会礼法的控诉2。然而，《红楼梦》作为“人情小说”，其基本的写作立意绝非在于对理学观念的质疑批判或维护弘扬，而是在感性的故事讲述和生命体验中融入了哲学性的思索。对于理学持续关注并着力解释的人性、情感、知行等基本问题，《红楼梦》在其叙述与议论中都有深入的思辨。本文的写作重心，并不在于机械式地搜寻、胪列、图解《红楼梦》与理学思想的对应或区别之处，而是试图从上述基本问题入手，借助理学话语体系的视域对《红楼梦》的思想意义做出更加深入的阐释，并进而探讨古代主流学术观念对通俗小说创作思想的影响和彼此的互动关系。 

一、悬置准则——《红楼梦》对人性的感知 

　　对人性善恶的争辩，是中国古代思想界的持久话题。在儒学体系内部，即有孟子性善论、荀子性恶论、扬雄善恶相混论的不同认知和解读。中唐时期，韩愈作《原性》一文，试图在总结此三家得失的基础上对此做出全面、终极的解答： 

　　孟子之言性曰：人之性善；荀子之言性曰：人之性恶；扬子之言性曰：人之性善恶混。夫始善而进恶，与始恶而进善，与始也混而今也善恶；皆举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也。3 

　　随后，韩愈列举多个重要历史人物及其家族成员人性善恶的事例，证明单一的性善论、性恶论、善恶相混论都不足以准确概括人性的差异和复杂，也就是“举其中而遗其上下，得其一而失其二”。韩愈承认人性包含善恶的差异，但同时认为善恶两极均无法被厘定为人性原初的状态或标准，而绝对的善恶之间也存在着无法被简单定性的广阔地带。入北宋后，以欧阳修、苏轼为代表的古文家都从历史实际的层面对人性做了解析，在韩愈的基础上对单一的性善、性恶论做了进一步否定。欧阳修认为君子应着力于“修身治人”的实际工作，“性之善恶不必究也”4。苏轼则对“善恶”的含义做了更具现实性的解读，认为其判别标准其实取决于历史发展不同阶段的普遍生活感受，并且指出“儒者之患，患在于论性”5，认为脱离现实层面的善恶准则和抽象探讨都是没有意义的。 

　　韩愈与欧阳修、苏轼的著述虽然都涉及了理学所关注的重要问题，且对宋代理学的兴起和发展有深远影响，但他们对世界和人性的解读方式与二程、朱熹等理学家仍有相当的不同。程颢、程颐兄弟试图以抽象的“气禀”解读善恶的形成： 

　　人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也……夫所谓“继之者善”也者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海，终无所污，此何须人力之为也？有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。6 

　　二程认为，气禀的不同决定了人最终的善恶走向，特别是在现实中抵御浊恶侵蚀的能力。朱熹对此做了更加细致的解析，他一方面认为“人之性皆善”是先验层面的终极准则，另一方面也承认现实人性的个体差异无法逃脱气禀的制约： 

　　人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明气候和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人，何疑……看来吾性既善，何故不能为圣贤，却是被这气禀害……须知气禀之害，要力去用功克治，裁其胜而归于中乃可。7 

　　朱熹认为，一方面，气禀的清浊决定不同个体的善恶属性，这是无可避免的客观现实；但人应当通过努力的道德实践去克服禀赋的局限，复归善的终极本原。这是理学家从道德哲学与社会教化的视角做出的人性阐释。 

　　《红楼梦》对人性的感知方式在很大程度上借用了程朱理学的思路。第二回借贾雨村之口点出人性的差异由气禀的不同决定，极端情况就是在历史上“应运而生”与“应劫而生”的两类人物： 

　　若大仁者，则应运而生，大恶者，则应劫而生。运生世治，劫生世危。尧、舜、禹、汤、文、武、周、召、孔、孟、董、韩、周、程、张、朱，皆应运而生者。蚩尤、共工、桀、纣、始皇、王莽、曹操、桓温、安禄山、秦桧等，皆应劫而生者。大仁者，修治天下；大恶者，挠乱天下。清明灵秀，天地之正气，仁者之所秉也；残忍乖僻，天地之邪气，恶者之所秉也。8 

　　这种以所禀之气的正邪来解释人性差异的认知方式，与二程、朱熹的理学视角是基本一致的。不过，《红楼梦》将恶的对立者概括为“仁”而非“善”，这似乎有意回避或淡化了对人性善恶这一传统的儒学命题的讨论。同时，贾雨村在这段话的开头即点明“天地生人，除大仁大恶两种，余者皆无大异”，并在后文继续说明： 

　　今当运隆祚永之朝，太平无为之世，清明灵秀之气所秉者，上至朝廷，下及草野，比比皆是。所余之秀气，漫无所归，遂为甘露，为和风，洽然溉及四海。 

　　两类“大仁大恶”之外“皆无大异”的人性属于何种状态呢？贾雨村说到在如今的昌明盛世，“清明灵秀”之气富富有余，庙堂、江湖之众生自然均为仁者，不存在气禀邪恶之人。由此可知，《红楼梦》的叙述者无意对普泛的人性做出笼统、抽象的评定，也不欲与理学性善论的主导观念形成明显的论辩。贾雨村的此番言论，针对的是冷子兴、贾政将贾宝玉误判为“淫魔色鬼”的议论而发，接下来即将话题转向对这一类特殊人性的解释： 

　　彼残忍乖僻之邪气，不能荡溢于光天化日之中，遂凝结充塞于深沟大壑之内，偶因风荡，或被云催，略有摇动感发之意，一丝半缕误而泄出者，偶值灵秀之气适过，正不容邪，邪复妒正，两不相下，亦如风水雷电，地中既遇，既不能消，又不能让，必至搏击掀发后始尽。故其气亦必赋人，发泄一尽始散。使男女偶秉此气而生者，在上则不能成仁人君子，下亦不能为大凶大恶。置之于万万人之中，其聪明灵秀之气，则在万万人之上；其乖僻邪谬不近人情之态，又在万万人之下。 

　　叙述者借贾雨村的话语指出，这类人物的气禀本身即有正邪相抵、“两不相下”的矛盾性，甚至不属于先哲描述的“善恶相混”或居于善恶两极之间的灰色地带。后文列举了历史上诸多“情痴情种”“逸士高人”“奇优名倡”，他们都兼具 “聪明灵秀”与“乖僻邪谬”的人格特质，因此为《红楼梦》所关注和同情，贾宝玉即是这类人物的最突出体现。庚辰本第十九回的脂砚斋夹批对此说明道： 

　　听其囫囵不解之言，察其幽微感触之心，审其痴妄委婉之意，皆古今未见之人，亦是未见之文字，说不得贤，说不得愚，说不得不肖，说不得善，说不得恶，说不得正大光明，说不得混账恶赖，说不得聪明才俊，说不得庸俗平凡，说不得好色好淫，说不得情痴情种，恰恰只有一颦儿可对。令他人徒加评论，总未摸着他二人是何等脱胎，何等心臆，何等骨肉。余阅此书亦爱其文字耳，实亦不能评出此二人终是何等人物。9 

　　在小说中，宝黛性格的特质及彼此吸引、契合之处，即在于这种同时将真诚、灵秀、颖悟、乖僻体现于极致，以至无法用善恶之类一般道德标准做出简单评判的复杂人格。 

　　不难发现，《红楼梦》中几乎所有的重要人物都具有这类“说不得”的特质。第二回做出这番议论的贾雨村也是极富争议的形象，其许多特点亦类似于王熙凤，兼具“心机”“珍贵”“英勇”“骄大”的复杂性格（庚辰本第十四回眉批）。针对第十六回“弄权铁槛寺”后“自此凤姐胆识愈壮，以后有了这样的事，便恣意的作为起来”一句，庚辰本夹批写道： 

　　一段收拾过阿凤心机胆量，真与雨村是一对乱世之奸雄。 

　　“奸雄”本身即承载了建立功业与背弃道德的双重含义，难以界定为善恶。甚至对于个性不甚鲜明、品质不甚突出的人物，叙述者也赋予其较为复杂的特质。例如第四十三回写到尤氏退还了赵姨娘、周姨娘为王熙凤生日所花费的份子钱后，庚辰本夹批说道： 

　　尤氏亦可谓有才矣。论有德比阿凤高十倍，惜乎不能谏夫治家，所谓人各有当也。此方是至理至情。 

　　对于《红楼梦》塑造人物形象的复杂与深刻，鲁迅早已有所阐发10，学界对此亦有极充分之研究11。但这类创作技法的背后，是叙述者对于人性复杂与深邃程度的感知和体验。如前文所述，以“气禀”的观念解析人性差异并非《红楼梦》的独创，而是具有清晰的理学印迹。《红楼梦》对人性的解析与理学有相同的视角，但并未如二程、朱熹将“气禀”视为制约人达到至善状态而需克服的局限因素。叙述者无意质疑、反对朱熹等理学家的性善论，也无意对普遍、泛化的人性做出整体的评判，而是悬置了性善、性恶这类道德层面的评价准则，全力呈现并探索自己最为倾心的一类人的特性。《红楼梦》在承续理学视角的基础上超越了这一知识体系的约束，它对现实人性之复杂、极端现象的揭示、表现和阐发，既包含了对理学观念的思辨，也蕴含着更加丰富的现实体验和当下关怀。 

二、考量分寸——《红楼梦》对情感的期许 

　　《红楼梦》第一回前的“凡例”以“谩言红袖啼痕重，更有情痴抱恨长”来形容此书写作的心理动机，小说情节也以同情、欣赏的笔调细致描摹了包括爱情在内的诸多情感。传统观点认为，《红楼梦》通过对情感的讴歌和弘扬，将理学主导的正统观念与社会礼法置于尴尬境地12。然而，对“情”的认知同样属于理学思想体系中的重要成分。《红楼梦》对情感的揭示和探索与理学的路径既有近似，也有超越。 

　　韩愈在《原性》中将“情”阐述为人对喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七种元素的驾驭和表现状况。他认为“情”如同人性亦可分为上中下三品，“上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也” 13。与“性”侧重于仁、义、礼、智、信的道德属性相比，韩愈认为“情”代表了人类在感性层面的各种状态和需求。韩愈的弟子李翱则更进一步，一方面认为“情”是“性”的外在表现，即“情不自情，因性而情；性不自性，由情以明” 14；另一方面也指出“情”的存在困扰、阻碍了“性”之原初状态的实现与发挥。因此，李翱指出复归道德理想状态的路径是努力调整、限制“情”的活动，克服“情”的危害： 

　　或问曰：“人之昏也久矣，将复其性者，必有渐也。敢问其方。”曰：“弗虑弗思，情则不生。情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也……”问曰：“不虑不思之时，物格于外，情应于内，如之何而可止也。以情止情，其可乎？”曰：“情者，性之邪也。知其为邪，邪本无有，心寂然不动，邪思自息，惟性明照，邪何所生？如以情止情，是乃大情也。情互相止，其有已乎……”15 

　　强调“止情”以“复性”，这就在很大程度上接近了后来理学家的观念和策略。朱熹对张载“心统性情”论的阐发也遵循了这一思路： 

　　性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓“心统性情”也。欲是情发出来底。心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜，但波澜有好底，有不好底。欲之好底，如“我欲仁”之类；不好底则一向奔驰出去，若波涛翻浪；大段不好底欲则灭却天理，如水之壅决，无所不害。孟子谓情可以为善，是说那情之正，从性中流出来者，元无不好也。16 

　　 由此可知，理学家普遍认为应将“情”加以必要的制约和引导，去除其“不善”的因素，将其纳入符合性理要求的道德轨道。 

　　元明以降，《西厢记》《牡丹亭》《长生殿》等许多杂剧、传奇都着力赞扬“情”之真诚与可贵，同时也试图在正统道德与礼俗的框架内为“情”的发展找到合理的归宿17。这些经典作品都对《红楼梦》情节与思想的形成具有相当明显的影响。然而，对于“情”究竟应该如何发展和调控的问题，《红楼梦》具有更深的思索和期许。 

　　《红楼梦》第五回借警幻仙子之口说出，“自古来多少轻薄浪子，皆以‘好色不淫’为饰，又以‘情而不淫’作案。此皆饰非掩丑之语也。好色即淫，知情更淫。是以巫山之会，云雨之欢，皆由既悦其色、复恋其情所致也”，此处蒙府本脂批曰“‘色而不淫’四字已滥熟于各小说中，今却特贬其说，批驳出矫饰之非，可谓至切至当，亦可以唤醒众人，勿为前人之矫词所惑也”。由此可知，“好色而不淫”或“情而不淫”这类古老的教化原则，已经被许多淫乱之人用以文过饰非，实质上失去了自我约束、调节的功能。不受任何制约，完全听凭欲望、甚至野蛮生长的“情”，也必然蜕变为“淫”。第五回中秦可卿的判词和《好事终》曲隐喻了复杂的情节和彻骨的痛感，其所言“情天情海幻情身，情既相逢必主淫”和“擅风情，秉月貌，便是败家的根本。箕裘颓堕皆从敬，家事消亡首罪宁。宿孽总因情”，都强烈抒发了对宁国府贾珍等人滥发情欲以至荒淫无道、败坏人伦的谴责。此外，叙述者对贾瑞因“起淫心”而愚蠢致死的结局也抒发了哀其不幸、怒其不争的深切警示，蒙府本第十二回脂批写道“这是作书者之立意，要写情种，故于此试一深写之。在贾瑞则是求仁而得仁，未尝不含笑九泉，虽死亦不解脱矣”；同时也对王熙凤“毒设相思局”的动机和策略表达了认可，赞许其“大士心肠”，且称“教导之法、慈悲之心尽矣，无奈迷径不悟何”“总是慈悲设教，遇难教者，不得不现三头六臂，并吃人心、喝人血之象，以警戒之耳”，回末总评中亦申言“儒家正心，道者炼心，释辈戒心。可见此心无有不到，无不能入者，独畏其入于邪而不反，故用正炼戒以缚之”。《红楼梦》绝非提倡用性理或道德的管束来压制情感，但同样揭示情感的表现和发展不应违背、蔑视社会道德的规范，因此对“情”与“淫”的界限必须有严格的信守。在记述尤三姐自刎的第六十六回，蒙府本回前脂批写道： 

　　余叹世人不识情字，常把淫字当作情字；殊不知淫里无情，情里无淫，淫必伤情，情必戒淫，情断处淫生，淫断处情生。三姐项下一横是绝情，乃是正情；湘莲万根皆削是无情，乃是至情。生为情人，死为情鬼，故结句曰“来自情天，去自情地”，岂非一篇尽情文字？再看他书，则全是淫，不是情了。 

　　该回末尾亦评曰“尤三姐失身时，浓妆艳抹，凌辱群凶；择夫后，念佛吃斋，敬奉老母。能辨宝玉，能识湘莲，活是红拂、文君一流人物”。对于尤三姐、柳湘莲这类因“至情”非“淫心”而献身者，《红楼梦》表达了理解与赞赏。由此可知，《红楼梦》对情感仍然具有明确的道德期许，认为它必须把握好伦理的分寸，不应背离、冒犯社会规范的基本信条。 

　　对贾宝玉心路历程和情感世界的揭示和呈现，是《红楼梦》故事的中心内容。第五回中，警幻仙子将这一“在闺阁中，固可为良友，然于世道中未免迂阔怪诡，百口嘲谤，万目睚眦”的“天分中生成一段痴情”，形容为“惟心会而不可口传，可神通而不可语达”的“意淫”。甲戌本旁批对此进一步阐释道“按宝玉一生心性，只不过是体贴二字，故曰‘意淫’”；第8回眉批又以“体贴”解释宝玉在警幻情榜中“情不情”的含义为“凡世间之无知无识，彼俱有一痴情去体贴”。“体贴”的情感意味着身心的投入和推己及人的品格，甚至是忘我的情怀，与“皮肤滥淫”的占有欲有云泥之别。然而在《红楼梦》叙述者的眼中，这类看似无瑕的情感同样会因内在分寸的紊乱而引发尖锐的矛盾，以至出现尴尬的结果。小说第二十一、二十二回均写到，当贾宝玉陷入与林黛玉、薛宝钗、史湘云、袭人、麝月等人之多重误解与纠葛之时，先后两次在《庄子》和传奇戏文的启发下产生了弃绝全部情感、斩断所有情缘的念头，“说不得横心只当他们死了，横竖自然也要过的。便权当他们死了，毫无牵挂，反能怡然自悦”。庚辰本第二十一回回前脂批曾通过对一首佚名读者题诗的引录，表达了批书人对贾宝玉由多情而陷入悖反状态的感慨： 

　　有客题《红楼梦》一律，失其姓氏，惟见其诗意骇警，故录于斯：“自执金矛又执戈，自相戕戮自张罗。茜纱公子情无限，脂砚先生恨几多。是幻是真空历遍，闲风闲月枉吟哦。情机转得情天破，情不情兮奈我何？”凡是书题者不少，此为绝调。 

　　脂批进而点明，此诗之“警拔”在于“深知拟书底里”，而此回文字之妙处也在于和后文“薛宝钗借词含讽谏 王熙凤知命强英雄”一回的参照，预示“今日之玉犹可箴，他日之玉已不可箴”的情节对比将尤为悲凉。在该回正文中，脂批将其描述为“情极之毒”： 

　　宝玉之情，今古无人可比固矣。然宝玉有情极之毒，亦世人莫忍为者，看至后半部，则洞明矣。此是宝玉三大病也。宝玉有此世人莫忍为之毒，故后文方有“悬崖撒手”一回。若他人得宝钗之妻，麝月之婢，岂能弃而为僧哉？玉一生偏僻处。 

　　由此可知，宝玉的“偏僻”不仅在于其“意淫”或“体贴”，更在于他的“情极之毒”。即便是纯真、深挚的情感，如果没有得到必要的调节和升华，也将必然走向冷酷决绝的反面，演变为世人尚不忍心的“悬崖撒手”。对于贾宝玉这一将由“多情”转向“无情”的必然轨迹，蒙府本第三十五回旁批评道： 

　　大抵诸色非情不生，非情不合，情之表见于爱，爱众则心无定象，心不定则诸幻丛生，诸魔蜂起，则汲汲乎流于无情。此宝玉之多情而不情之案，凡我同人其留意！ 

　　此回回末亦有总评道： 

　　此回是以情说法，警醒世人。黛玉因情凝思默度，忘其有身，忘其有病；而宝玉千屈万折，因情忘其尊卑，忘其痛苦，并忘其性情。爱河之深无底，何可泛滥，一溺其中，非死不止。且泛爱者不专，新旧叠增，岂能尽了？其多情之心不能不流于无情之地。究其立意，倏忽千里而自不觉，诚可悲夫！ 

　　对“多情”的耽溺和对“泛爱”的不加节制，将无法保持情感的稳固与恒常。这也是此回之后“识分定情悟梨香院”（第三十六回回目）情节发生之内因，蒙府本旁批道“这样悟了，才是真悟”。《红楼梦》对其主人公的情感状态及其引发困境的揭示，体现了叙述者对情感的期许，即任何情感都应对其合理的分寸和界限做出恰当的考量。 

　　《红楼梦》对情感的这一期许同样反映在林黛玉的性格形象和宝黛爱情的情节发展中。甲戌本第3回旁批言林黛玉“所谓宝玉知己，全用体贴工夫”，可见脂批认为“体贴”既是宝黛之共性，也是他们心灵契合的核心要素。还泪而生的林黛玉为“体贴”宝玉而不惜“泪尽夭亡”（庚辰本第二十二回夹批），叙述者及脂批都对此深切感伤而悲悯，蒙府本第三回总评道： 

　　补不完的是离恨天，所馀之石岂非离恨石乎？而绛珠之泪偏不因离恨而落，为惜其石而落。可见惜其石必惜其人。其人不自惜，而知己能不千方百计为之惜乎？所以绛珠之泪至死不干，万苦不怨，所谓求仁而得仁，又何怨？悲矣！ 

　　在深切同情与怜惜之余，甲戌本此回眉批同时对黛玉“心较比干多一窍”评曰“多一窍固是好事，然则未免偏僻了，所谓过犹不及也”，由此揭示林黛玉由聪明、多心形成的“偏僻”性格也将为其“体贴”知己的爱情造成困扰。庚辰本第二十一回的一段夹批曾这样评析处于试探、发展阶段的宝黛爱情： 

　　至颦儿于宝玉实近之至矣，却远之至也。不然，后文如何反较胜角口诸事，皆出于颦哉？以及宝玉砸玉，颦儿之泪枯，种种孽障，种种忧忿，皆情之所陷，更何辩哉？ 

　　第二十九回正文亦将他们由不成熟的爱情产生的纷扰评述为“却都是求近之心，反弄成疏远之意”。其后，第三十二回叙及宝玉“诉肺腑”后黛玉彻底消除疑虑，二人感情步入平稳阶段，庚辰本回前总评写道： 

　　前明汤显祖先生有《怀人诗》一绝，读之堪合此回，故录之以待知音：“无情无尽却情多，情到无多得尽么。解到多情情尽处，月中无影水无波。” 

　　由此可知，在叙述者及脂批眼中，“多情”与“情尽”存在辩证的转化，“多情”者在达成真正谅解和相互领悟之后，情感的表现应复归于平静与澄澈。彼此“体贴”的情感也只有在适度的分寸下才能实现真正的意义。 

　　概而言之，对情感的呈现、解析和赞扬固然是《红楼梦》写作立意的重心，但小说仍然通过对情节的铺设和人物形象内涵的塑造展现了这样的理念，任何情感都应该通过调节、引导而被把握在合理的分寸之内。情感需首先严守伦理道德的基本界限，不可泛滥失度；在此基础上，即便是富于牺牲精神的“多情”和“体贴”也需要警惕因无限沉溺其中而走向“偏僻”或背反。《红楼梦》对于情感分寸的期许，其实和韩愈、李翱提出的命题以及理学家“心统性情”的理路具有相当的默契之处。不过，《红楼梦》没有试图限定情感分寸的界限和标准，更不可能对理学家的传统思想进行图解式的再现。《红楼梦》对情感的赞赏和弘扬，以及对情感世界及其困境的深入呈现，描绘了生动鲜活的生活图景，也在一定程度上深化、超越了对理学对情感的固有或抽象认知。续书第一一一回借警幻仙子之口对鸳鸯的灵魂说“不知‘情’之一字，喜怒哀乐未发之时便是个性，喜怒哀乐已发便是情了。至于你我这个情，正是未发之情，就如那花的含苞一样，欲待发泄出来，这情就不为真情了”。这段言论实则对朱熹话语几乎不加阐释的照搬，而没有任何体验与思辨的意味，与前八十回的立意和文风迥异。《红楼梦》原作者与续书者知识及视野的差距，亦由此可见一斑。    

三、读书识事——《红楼梦》对知行的态度 

　　在《红楼梦》第二回中，贾雨村在对以贾宝玉为代表的一类人格做出长篇解读之前曾说“若非多读书识事，加以致知格物，悟道参玄之力，不能知也”。因此，叙述者认为只有通过“读书识事”这一知识和实践的冶炼过程，才能对人性收获更加精到的理解。强调“致知格物”，是《大学》的基本理念，在“四书”升格之后更是重要的理学命题。人如何通过读书和处事得以成长，是理学家持续关注的基本问题。《红楼梦》也对这一知行问题有独特的思辨。因此不少研究者亦借用西方“成长小说”的理论内涵研讨《红楼梦》的主题18。 

　　《红楼梦》主人公贾宝玉呈现给世人的重要印象是“潦倒不通世务，愚顽怕读文章”（第3回）。他最为厌恶的当属科举文章，叙述者于第七十三回写道“更有时文八股一道，因平素深恶此道，原非圣贤之制撰，焉能阐发圣贤之微奥，不过作后人饵名钓禄之阶”。这种厌恶“饵名钓禄”、反对为名利而读书的心态，其实和朱熹等宋代理学家的观点相当接近。虽然科举时文在宋代并非以八股为文体，但始终具有以名利为导向的浮躁之弊。朱熹曾谈到： 

　　近日真个读书人少，也缘科举时文之弊也，才把书来读，便先立个意思，要讨新奇，都不理会他本意着实。才讨得新奇，便准拟作时文使，下梢弄得熟，只是这个将来使。虽是朝廷甚么大典礼，也胡乱信守捻合出来使，不知一撞百碎。19 

　　在晚年所撰《学校贡举私议》一文中，朱熹更痛斥科举教育所讲授之文章“皆无用之空言”，“是以人材日衰，风俗日薄”20。对于因承载家族希望而被迫参与科举的无奈，朱熹表示“科举是无可奈何，一以门户，一以父兄在上责望”21。这种不愿被功利所束缚、但不得不被动应付科举的心情其实是与贾宝玉类似的。陆九渊亦曾追述自身求学经历为“某七岁读书，十三志古人之学，亦时习举子之文，不好也”22。因此，《红楼梦》通过贾宝玉形象所传递出的、对于应举文章和急功近利读书心态的反感，其实和理学先贤有颇为近似的认知，并不是简单的叛逆或“愚顽”。第七十三回将贾宝玉对儒学典籍的习得情况描述为“不过只有‘学’‘庸’‘二论’是带注背得出的。至上本《孟子》，就有一半是夹生的，若凭空提一句，断不能接背的；至‘下孟’，就有一大半忘了。算起五经来，因近来作诗，常把《诗经》读些，虽不甚精阐，还可塞责”，这样的“成绩单”自然与理想的标准与贾政的期待相距甚远，但其以“四书”为主的知识结构并未偏离理学思想主导下的教育体系。庚辰本第十九回脂批针对其“除‘明明德’外无书，都是前人自己不能解圣人之书，便另出己意，混编纂出来的”一句评曰“宝玉目中犹有‘明明德’三字，心中犹有‘圣人’二字，又素日皆作如是等语，宜乎人人谓之疯傻不肖”。由此可知，贾宝玉被世人视为“疯傻不肖”的原因并不仅仅在于表面上的叛逆，而在于其接受儒学正统理念但又无法融入现实文化机制的矛盾性格。《红楼梦》通过对这一形象的塑造，呈现了理学教育思想本身与其社会效果之间的反差，也表达了对这一复杂现象的思辨。 

　　贾宝玉是《红楼梦》的中心人物，但绝不是叙述者着意赞美、褒扬的完美形象。第五回中警幻仙子对其“留意于孔孟之间，委身于经济之道”的教谕，其实和叙述者在第一回开头“背父兄教育之恩，负师友规谈之德，以至今日一技无成，半生潦倒”的自叹是相通的。小说开头明确写道“忽念及当日所有之女子，一一细考校去，觉其行止见识，皆出于我之上”，书中在“读书识事”方面有突出表现的仍是几位少女形象。香菱学诗时谨遵林黛玉令其将一百首王维五言律诗“细心揣摩透熟了”的教诲，“回至蘅芜苑中，诸事不顾，只向灯下一首一首的读起来”，甚至“宝钗连催他数次睡觉，他也不睡”（第四十八回），由此形成许多独特的心得，向黛玉讨教之后又反复锤炼。这种融入生命感知的主动求知心态十分符合朱熹关于“读书法”的教导主张，即对“熟读”的反复强调： 

　　泛观博取，不如熟读而精思。 

　　大抵观书先需熟读，使其言皆若出于吾之口；继以精思，使其意若皆出于吾之心，然后可以有得尔。 

　　读书之法：读一遍了，又思量一遍；思量一遍，又读一遍。读诵者，所以助其思量，常教此心在上面流转。若只是口里读，心里不思量，看如何也记不子细。23 

　　因此薛宝钗以之讽劝宝玉道“你能够象他这苦心就好了，学什么有个不成的”。薛宝钗则是大观园少女中最为博学的一位，其涉猎内容甚至涵盖了包括“‘西厢’‘琵琶’以及‘元人百种’”在内的诸多戏曲，对绘画所需颜料及各种用具也都有精熟的了解，且具有“行为豁达，随分从时”的性格，堪称“博学于文，约之以礼”的生动体现。她曾明确表示，任何人读书都应着眼于实务的践履，“男人们读书明理，辅国治民，这便好了”（第四十二回）。针对此言，蒙府本旁批写道“作者一片苦心，代佛说法，代圣讲道，看书者不可轻忽”，靖藏本眉批亦曰“读书明理，治民辅国者能有几人”，可见读书应切于实用的观念也道出了叙述者及批书人的深挚心声。第五十六回叙及宝钗协助探春理家时，直接点出朱熹《不自弃文》堪为探春所言大观园中“一个破荷叶，一根枯草根子，都是值钱的”一句之出典。朱熹原文写道： 

　　夫天下之物，皆物也。而物有一节之可取，且不为世之所弃。可谓人而不如物乎！盖顽如石，而有攻玉之用；毒如蝮，而有和药之需。粪，其污矣，施之发田，则五谷赖之以秀实；灰，既冷矣，俾之洗浣，则衣裳赖之以精洁……推而举之，类而推之，则天下无弃物矣。今人而见弃焉特其自弃耳。24 

　　宝钗进而道明，即便朱熹的这番话有“虚比浮词”的意味，但也足以说明儒学与世务之间的密切关联；而哪怕是生活中极琐细的事情也可与儒学的道理贯通，亦需要学问的引领，“学问中便是正事。此刻于小事上用学问一提，那小事越发作高一层了。不拿学问提着，便都流入市俗去了”。探春、宝钗理家一段是《红楼梦》中的重要篇幅，叙述者通过展现她们处事、治人的优异才能，表达了对实干家的钦羡。戚序本第五十六回回末总评曰： 

　　探春看得透，拿得定，说得出，办得来，是有才干者，故赠以“敏”字。宝钗认的真，用的当，责的专，待的厚，是善知人者，故赠以“识”字。“敏”与“识”合，何事不济？ 

　　第五十五回回末，蒙府本总评更抒发了批书人自身的感喟： 

　　况聪明才力不及凤姐，权术贵宠不及凤姐，焦劳弥缝不及凤姐，又无贾母之爱，姑娘之尊，太太之付托，而欲左支右吾，撑前达后，不更难乎！士方有志作一番事业，每读至此，不禁为之投书以起，三复流连而欲泣也。 

　　可知宝钗、探春、王熙凤等人精于世务的人格形象中寄寓了叙述者和批书人丰富的情感与理想。针对第十三回“王熙凤协理宁国府”故事末尾“金紫万千谁治国，裙钗一二可齐家”一联感慨，蒙府本亦有特批道“五件事若能如法整理得当，岂独家庭，国家天下治之不难”。综上可知，《红楼梦》通过人物塑造所寄托的知行观念包括对认知和实践的共同推重，既强调读书应做到精熟，也呼吁知识与现实事务的贯通。 

　　知行并重是理学家的基本学术主张。朱熹曾表示“知、行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重”25，并称“学问，就自家身己上切要处理会方是，那读书底已是第二义”26。然而，由于理学本身以对道德性命的哲学探讨为中心而具有的形上属性，在实际的教育和传播中难免流于抽象空虚的讨论。南宋时，陈亮即曾表示“二十年来，道德性命之学一兴，而文章、政事几于尽废，其说既偏，而有志之士盖尝患苦之矣” 27。清代康熙年间兴起的“颜李之学”即志在反拨由朱熹理学形上特性带来的社会影响。颜元曾表示“朱子好论性，又教人商量性，谓即此是学，则误矣”28，亦针对朱熹批评王安石“荆公学术之谬，见识之差，误神庙委任”一句反驳道： 

　　若使公遇朱晦庵，必亦谓其学术谬，见识差，误孔子学派，误宋朝士风……王荆公经济之儒，亦识见政事同志同才，岂可与书生、文人冒儒道者，同日语哉？29 

　　在颜元心目中，王安石之于社会政治经济的贡献之卓越，与理学家和书生、文人的迂阔不可同日而语。在颜李学派影响下的吴敬梓，亦在《儒林外史》中传递了类似的理念。该书第三十三回借迟衡山之口说道：“而今读书的朋友，只不过讲个举业，若会做两句诗赋，就算雅极的了，放着经史上礼、乐、兵、农的事，全然不问。”并期望杜少卿“此番征辟了去，替朝廷做些正经事，方不愧我辈所学”，其主持推行的泰伯祠祭祀典礼也以“借此，大家习学礼乐，成就出些人才，也可以助一助政教”为目标30。《红楼梦》对知行的态度其实也在某种意义上呼应了这类吁求，或者至少可以说具有一定的学术史背景或渊源。《红楼梦》强调“多读书识事”即并重认知与实践的理念，能够契合理学的基本立场，同时对于理学思想主导的社会体制下人才成长的现状和困境，也有独到的思辨。 

四、余论——学术与文学的互动 

　　南宋以降，理学思想成为国家与社会的主流意识形态。自宋代起，知识精英对人性、情感、知行等许多哲学及社会问题的认知和观念，都无法完全超脱理学思想的影响和制约。即便是不同观点间的论争，以及针对理学本身的质疑，也都基本处在理学认知结构的传统框架之内。然而，学者与思想家的著述和彼此的阐释、论辩，都停留在学理的层面。理学思想作为一套影响全面的学术体系，究竟如何滋养当下人们日常的意识和观念？理学的基本理念与现实事物的具体形态、以及人们在实践中形成的具体认知之间具有何种差异？这些问题只有在《红楼梦》这类包含宏大内容和深刻思辨精神的叙事性文学作品中才能得到直观、鲜活的体现。我们今天也可以在理学思想体系的视域之下，以这些问题作为切入的角度，对《红楼梦》的意义和贡献做出更加深刻、精细的阐释。 

　　《红楼梦》是通俗小说，但以其相当丰厚的知识含量和思辨精神而带有明显的精英属性。《红楼梦》并不试图像《金瓶梅》及“三言二拍”等明代小说那样，在情节叙述之余以“曲终奏雅”的形式用正统道德观念来教化读者。借由理学思想体系的视角，我们可以对《红楼梦》关于人性、情感、知行等一系列基本问题的观念做出更进一步的理解，并进而辨析、梳理《红楼梦》对理学观念本身及其实际效用的思辨。理学作为明清两代的主流学术体系，其在现实中难以避免的缺失和局限也在这样的思辨中被揭示。《红楼梦》这部带有浓厚知识精英趣味的通俗小说，在其感知与思辨中形成了学术与文学、理性与感性之间的一次互动。 

　　注释： 

　　1陈来《宋明理学（第二版）》引言，上海：华东师范大学出版社2004年版，第9页。 

　　2参见张俊《清代小说史》第七章第三节“《红楼梦》的悲剧意识”，杭州：浙江古籍出版社1997年版，第372-375页；吴国光《<红楼梦>矛盾论》，《红楼梦学刊》1985年第2辑；郝延霖《血泪描就的颦颦悲剧》，《红楼梦学刊》1988年第2辑。 

　　3，13韩愈《原性》，马其昶校注，马茂元整理《韩昌黎文集校注》卷一，上海：上海古籍出版社2014年版，第23、22、22-23页。 

　　4欧阳修《答李诩第二书》，《居士集》卷四七，洪本健校笺《欧阳修诗文集校笺》，上海：上海古籍出版社2009年版，第1170页。 

　　5苏轼《韩愈论》，《苏轼文集》卷四，北京：中华书局1986年版，第111页。 

　　6程颢、程颐著，王孝鱼点校《二程集》卷一“端伯传师说”，北京：中华书局1981年版，第10-11页。 

　　7黎靖德编，王星贤点校《朱子语类》卷四“性理一·人物之性气质之性”，北京：中华书局1986年版，第69页。 

　　8本文所引之《红楼梦》文本，均出自曹雪芹、高鹗著，中国艺术研究院红楼梦研究所校注《红楼梦》，北京：人民文学出版社1982年版。为节省篇幅，后文均随文标明回数，不逐一注明页码。 

　　9本书所引《红楼梦》之脂批，均出自曹雪芹著，黄霖校点《脂砚斋评批红楼梦》，济南：齐鲁书社1994年版。为节省篇幅，后文均随文说明所据版本及回数，不逐一标明页码。 

　　10参见鲁迅《中国小说的历史的变迁》第六章，《鲁迅全集》第九卷，北京：人民文学出版社2005年版，第348页。 

　　11参见张俊《清代小说史》第七章第五节“《红楼梦》的写实艺术”，第386-387页。周思源《红楼梦创作方法论》第八章“‘玉石’两重性的人物塑造原则”，北京：文化艺术出版社1998年版，第135-136页。 

　　12参见杨国学《朱熹理学在<红楼梦>中的两难境地》，《红楼梦学刊》2005年第3辑。 

　　14李翱《复性书上》，董诰等编《全唐文》卷六三七，北京：中华书局1983年版，第6433页。 

　　15李翱《复性书中》，《全唐文》卷六三七，第6435页。 

　　16《朱子语类》卷五“性理二·性情心意等名义”，第92页 

　　17例如汤显祖《牡丹亭》（徐朔方、杨笑梅校注，北京：人民文学出版社1963年版）第三十六齣《婚走》中杜丽娘称“前夕鬼也，今日人也。鬼可虚情，人须实礼”，第206页。 

　　18参见薛海燕《论<红楼梦>作为“成长小说”的思想价值及其叙事特征》，《红楼梦学刊》2009年第4辑，张惠《“拒绝成长”与“压抑欲望”——析美国汉学家黄卫总对<红楼梦>性心理世界的独异解读》，《红楼梦学刊》2010年第4辑。 

　　19，23《朱子语类》卷四“读书法上”，第175、168-170页。 

　　20朱熹：《学校贡举私议》，刘永翔、朱幼文校点《晦庵先生朱文公文集》卷六九，朱杰人等主编《朱子全书》第二十三册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社2002年版，第3356页。 

　　21《朱子语类》卷一三九“论文上”，第3319页。 

　　22陆九渊《得解见提举》，钟哲点校《陆九渊集》卷四，北京：中华书局1980年版，第47页。 

　　24朱熹《不自弃文》，《朱子遗集》卷四，《朱子全书》第26册，第696页。 

　　25《朱子语类》卷九“论知行”，第148页。 

　　26《朱子语类》卷十“读书法上”，第161页。 

　　27陈亮《廷对策》，邓广铭点校《陈亮集》（增订本）卷一一，北京：中华书局1987年版，第117页。 

　　28颜元《存学编》卷三，王星贤、张芥尘、郭征点校《颜元集》，北京：中华书局1987年版，第84页。 

　　29颜元《朱子语类评》，《颜元集》第314页。 

　　30吴敬梓著，张慧剑校注《儒林外史》第三十三回，北京：人民文学出版社1962年版，第397-398页。