关键词：神话批评；神话原型；重述神话；新时代运动
古今中外，神话一直被改写和建构，通过重述神话来获得历史正当性或文本鲜活性是常见的文化现象。比如赫西俄德重述宙斯神话来突显奥林匹斯神系正统；中世纪基督教教士为了文化征服而重述爱尔兰神话；汉初出于大一统需要，司马迁重述五帝谱系和地方祖先神话。到当下媒介时代，网络文学中的神话重述数不胜数。1在浩繁卷帙的重述神话中，能与专业的神话研究方法和神话批评一起共生发展、相互作用的重述，只有在文学和神话学成为现代学科以后方可能。肇始于19世纪末20世纪初，由叶芝、艾略特、乔伊斯等在欧美文坛掀起的重述神话潮流不仅催生出专业意义的神话批评，而且促使神话学和文学理论并进，直接影响了20世纪中期以来的“新时代运动”，催生出另一轮重述高峰，其中包括2005年由英国坎龙格特出版社发起的“重述神话”国际写作项目。
目前学界对这波神话重述和神话批评的发展研究既零散又缺位。所谓零散，是指绕过神话学视角，将其打散进不同文论派别予以研究，例如，这些作家在国外学界被整体放入现代主义潮流来研究。2而在国内的西方文论教材中，叶芝是象征主义代表，艾略特是新批评流派代表，乔伊斯是直觉主义和意识流代表，弗莱是原型批评代表。3所谓缺位，是指即使在神话学内部，对这波重述现象发展至“新时代运动”阶段的现状也研究不足，4对狭义的“重述神话”写作项目中国卷以外内容，尤其对未翻译作品缺乏研究，也对21世纪以来的神话批评发展缺乏关注。诸此种种，促使笔者以国际视野为参照，以20世纪显著的重述神话现象为中心，讨论神话批评的张力以及中国化后的限度问题。这些讨论不仅旨在说明理论与时代的关系，也希望说明包括神话在内的传统文化资源在当代社会转化的动力和意义问题。
理论的面相：神话批评的三种范式
中国学界所说的神话批评（Myth Criticism），往往以“神话-原型批评”为名目呈现，其原因大概与加拿大文学理论家诺思洛普·弗莱（Northrop Frye, 1912—1991）的名著《批评的解剖》有关，该书第三章就叫“原型批评”（Archetypal Criticism）。作为具有世界性影响的文学理论家，弗莱结束了“新批评”独霸局面，开创的神话批评一度与马克思主义文论和精神分析学派三足鼎立。他对原型和神话的理解与心理学派有明显差异，强调文学批评必须具有“整体性”“系统性”和“科学性”。5弗莱最初想把《批评的解剖》定名为《结构主义诗学》，该书也被视为“西方最早的一部结构主义文学批评著作”6。以弗莱为辨析点，可以看到心理学的、结构主义的不同神话批评路径，若再把人类学视野纳入讨论，神话批评明显呈现出三种面相。
（一）剑桥学派的神话-仪式研究
1890年，弗雷泽的《金枝》出版。这部巨著充分利用文学原型的方式，是“一部置换变形了的探求传奇”，被誉为“现代文学的母胎”。7不妨讲，《金枝》本身就是在重述神话，弗雷泽掀起了长达一个世纪的神话重述序幕，也拉开了神话批评大幕。继弗雷泽之后，从神话和仪式的角度研究文学蔚然成风，形成以英国剑桥大学为中心的“剑桥学派”（Cambridge School），比如珍尼·哈里森（Jane Ellen Harrison）、康福德（F.M.Cornford）和牛津大学的穆瑞（Gibert Murra）等学者的研究。他们强调从神话和仪式的关系研究文学起源，认为文化和艺术起源于原始人的仪式行为，神话是仪式的派生物，逐渐发展为故事或歌曲，仪式则演变为戏剧和舞蹈等艺术形式。虽然神话-仪式学派提供了从神话研究文学的方法，但这还不是严格意义上的、在文学内部展开的文学批评。
（二）心理学的神话原型理论
20世纪初，心理学大师荣格（Carl Gustav Jung，1875—1961）提出著名的神话原型理论。原型（atchetype）又译为“原始模型”，由希腊文“arche”（原初）和“typos”（形式）组成，柏拉图最早使用此概念来指事物的理念本源。荣格吸收了柏拉图强调的形式感和本源意义，他认为原型是集体无意识的表现，特指人类世代相传的典型心理经验，诸如生、死、男人、女人、母亲、英雄、上帝、魔鬼、智慧老人等等。这些永恒持久的心理原型在神话中屡见不鲜，通过梦、想象、幻念等形式出现，成为神话原型。在荣格的论述中，神话原型往往与“原始意象”（Primordial image）混合使用，是荣格心理分析的核心概念，具有很强的模型意义，并不直接等同神话符号、神话事件或神话母题。借助心理学意义上的神话原型理论分析作品人物或作家心理，是常见的文学阐释方法，但这派路径不易切入文学的结构研究和文学史研究。
（三）结构主义的神话批评
弗莱继承和发展了荣格的原型思想，也强调“原型”是“典型的即反复出现的意象”，但对其做了文化和文学的改造。8弗莱明确指出神话是一种形式结构的模型，是最基本的文学原型。从《批评的解剖》结构图（图1）可见“神话”在弗莱批评体系中的核心地位：既是历史批评的起点，也是伦理批评的单位要素（相当于文类意义上的最小装置），还是修辞批评层面的类型体裁。
该图中的历史和伦理角度，有些类似人类学和心理学的神话研究，都强调作为文学类型和心理类型的神话。弗莱的突破性贡献在于结构主义的整体把握。在“原型的叙事结构”层面，弗莱严格遵照西方文学史规律提炼出系统性转化规则。《批评的解剖》里狭义的“原型批评”，尤其是原型的叙事结构，很难完全复制到西方之外的文学创作和文学史版图中，尤其难以与其规律契合。这也是后文将提到的，神话批评被中国化的原因之一。
神话批评源于古典进化论范式下的神话研究，以古希腊神话和《圣经》为文化基石，在结构主义的旨趣和新批评的催生下，以西方文学史，尤其以现代主义与后现代主义作品为阐释对象。除了弗雷泽、哈里森、荣格与弗莱的研究，德国学者纽曼（Erich Neumann）的《大母神——原型分析》、法国学者乔治·杜梅齐尔（Georges Dum¨¦zil）的《从神话到小说：哈丁古斯的萨迦》、俄罗斯学者梅列金斯基的《神话的诗学》、美国神话学大家约瑟夫·坎贝尔（Joseph Campbell）的系列著作也都是与神话原型和神话批评有关的名著，学界研究较多，此不赘述。这些神话批评的共性在于：文学研究实践能反馈回神话学内部，刺激和丰富当代西方神话学发展；同时，神话批评与神话学一起作为传统文化资源被激活的转化中介，对时代转型和社会发展起到积极作用，体现出神话批评的张力。
理论的张力：神话批评与神话重述共振
（一）始于社会反思和批判的神话重述
无论是哪种面相，神话批评都根植于深厚的西方土壤并引领文化发展。在19世纪末至20世纪初的世纪转型期，重述神话成为文坛潮流，文学创作和理论批评相互激荡，影响到20世纪中期以后的“新时代运动”，神话重述继续在此潮流中生发壮大，神话批评在文学实践和文化甚至社会政治发展中彰显出巨大能量。
1893年，神秘主义者叶芝（William Butler Yeats，1865—1939）出版散文集《凯尔特的薄暮》。作为爱尔兰文艺复兴运动领袖，叶芝不仅视凯尔特文化为神话主体，更视之为爱尔兰对抗英国殖民文化，走向独立的民族精神标志物。1923年诺贝尔文学奖颁发给叶芝的理由是“用鼓舞人心的诗篇，以高度的艺术形式表达了整个民族的精神风貌”。神话与民族精神在叶芝的重述中获得了文化和政治的力量。叶芝还整理出版了《爱尔兰农民的神话和民间故事》（1888）、《爱尔兰神话故事》（1892），他用重述古老神话来激活传统资源的方式深刻影响了艾略特，艾略特称叶芝为“当代最伟大的诗人”，并把叶芝“靠占星图显示吉兆的方法”视为神话方法的始祖。
艾略特（Thomas Stearns Eliot，1888—1965）自称是文学上的古典主义者、政治上的保皇党、宗教上的英国天主徒。他向往宗教般的圣洁精神生活，借《圣经》典故描写现实人世如“荒原”，借希腊神话中的帖瑞西士（Tiresias），即荷马史诗《奥德赛》中的盲人预言者来描述第一次世界大战前后的欧洲文明危机。在《J.阿尔弗瑞德·普鲁弗洛克的情歌》（1915）里，艾略特同样大量引用《圣经》典故和神话人物来表达对现代文明、世俗人生的幻灭和迷惘。在艾略特的文化观念中，古代神话和《圣经》都与现代理性精神对立，具有古典的和宗教的救赎意义。艾略特借这份“救赎意义”来评价乔伊斯建立了新的创作手法——“神话方法”，即“在使用神话，构造当代与古代之间的一种连续性并行结构的过程中”，9制造了“一种控制的方式，一种构造秩序的方式，一种赋予庞大、无效、混乱的景象，即当代历史，以形状和意义的方式”10。这是现代文坛第一次以“神话方法”为旗帜，有理论意识地从现代文明视角对古老神话进行重述和资源转化。艾略特强调的“控制”与“秩序”基于对欧洲文明史的勾勒，即在“古希腊→中世纪→文艺复兴→启蒙解放→浪漫主义”的欧洲文化谱系之内完成古今转化。换言之，“神话方法”的本质是借助古典进化论线条上的原始与科学的隔阂，将神话精神与现代性科学理性精神做紧张对立的价值处理，从而使神话重述起到反思和反叛现代的功能，具有浓厚的后现代气质，也具有强烈的欧洲中心主义意味。
上述重述意图在后现代文学的奠基者之一——乔伊斯的神话重述中也有鲜明体现。乔伊斯（1882—1941）与艾略特是同时代人，也是艾略特提及最多、最为欣赏的神话方法的践行者。乔伊斯的重述策略与叶芝、艾略特同质。在《尤利西斯》（1922）里，乔伊斯以《奥德赛》的神话结构为框架，把布卢姆一天18小时在都柏林的游荡比作荷马史诗英雄奥德修斯（与古罗马神话英雄尤利西斯对应）十年的海上漂泊。通过巧妙激活神话，历史与当下、神话与现实、英雄与反英雄互相对照，深刻揭示出异化时代的精神危机，作者表达出深刻和严肃的批判态度。同理，乔伊斯在《芬尼根守灵夜》中借助《圣经》、古代宗教和神话般的夸张联想来隐喻爱尔兰乃至全人类的历史，把神话和基督教视为批判和救赎现代性弊病的文化资源。
叶芝、艾略特、乔伊斯和荣格都经历了发生在19世纪末至20世纪20年代的爱尔兰独立运动，他们对包括爱尔兰在内的古代神话的重述和研究，都带有强烈的民族主义诉求。“学者们通过重新挖掘、整理和文学创作，建构出一个共享的民间神话传说体系，并以之来证明爱尔兰人作为一个民族团体的合法性，从而在文化上为政治建国铺平了道路。”11基于这轮重述神话，弗莱才归纳出从神话到后现代文学的文学史规律，也才开创结构主义层面的神话批评。除了作家和文学理论家，用神话精神对抗启蒙理性的还有哲学家。19世纪后期，尼采曾说：“每一种文化只要它失去了神话，则同时他也将失去其自然的而健康的创造力。只有一种环抱神话的眼界才能统一其文化。”12延续18世纪末的浪漫主义精神，一个世纪后，从哲学到文学、从尼采强调神话到现代主义作家们重述神话，神话愈发被赋予凝聚民族精神、解放现代理性的功能。“神话”在时间上与“东方”在空间上一起交织于欧洲现代性话语内部。当这套话语要寻求突破力量，要打破欧洲中心主义，神话重述和神话批评的联袂再次成为有效途径。
20世纪后期最具有普遍性、世界性的文化运动之一——“新时代运动”（New Age Movement）影响到全球的宗教、政治、经济、文学、艺术，乃至社会生活各个方面。“新时代运动”尤其突显另类文化价值的救赎可能性，比如推崇巫术和魔法，追求以萨满教、瑜伽、佛教内观为途径的灵学修炼，推崇女神崇拜和大自然崇拜，提倡学习占星术、炼金术和风水等非传统基督教和现代科学的文化实践。具体到文学创作，表现为以推崇原始巫术文化、复兴凯尔特神话和女神文明为价值取向的神话重述。比如《哈利·波特》系列（巫术-魔法）、卡斯塔尼达的人类学小说系列（新萨满主义）和《达·芬奇密码》（女神崇拜），以及电影《指环王》《阿凡达》，等等。与20世纪初开始的神话重述一样，“新时代运动”将神话作为反思现代性和文化寻根的载体；不一样之处在于，“新时代运动”的神话重述已经突破欧洲内部话语，旨在针对欧洲中心主义、白人种族主义、男性中心主义和基督教文明优越主义的复合性价值体系，借神话重述来拯救以“二希”为源头，即基于古希腊传统和希伯来传统发展演变的现代西方资本主义理性秩序危机。西方学界已有很多研究“新时代运动”的论文，以JSTOR/ProQuest为检索途径有近50篇，分别从政治（尤其左翼立场）、传播学、文学、社会学、网络文学、电影、宗教、漫画、建筑艺术、环境保护、民俗，甚至旅游产业等综合视角来解读这场20世纪后期以来最有影响力的文化潮流。在广泛、深入的影响之下，作为故事、价值或元素的神话体现在“新时代运动”及其研究的方方面面，“重述神话”写作项目就是典型代表。
（二）国际写作项目“重述神话”和神话批评的发展
2005年，英国坎龙格特出版社著名出版人杰米·拜恩在世界范围内发起“重述神话”写作计划，邀请25个国家和地区的著名作家参与，推出一批别具风格和影响的“小诺贝尔丛书”。拜恩在“总序”中说：“神话是代代相传、深入人心的故事，它表现并塑造了我们的生活——它还探究我们的渴求、我们的恐惧和我们的期待；它所讲述的故事提醒着我们：什么才是人性的真谛。”13毫无疑问，对神话的推崇和重述旨趣与“新时代运动”的主旨完全一致。国内对该项目的非中国卷内容，尤其对未翻译作品的介绍极少，笔者整理如下表：
表 1 “重述神话项目”的非中国卷书目
这些作品主题涵盖个人心灵成长，环境危机和生态保护，科幻及科技反思，对基督教的反思，现代性个体遭遇，性别认同、性取向及女性主义问题等不同维度和层面。尤其值得关注的是《神话简史》。作为该计划唯一的非虚构写作，作者用广义的“神话”揭示出人类当今困境在于离弃了神话精神，诉诸在危难时刻重回神话怀抱。该书被译成30多种语言，在《纽约时报》畅销书榜上久居不下，创造热销奇迹。作者的另一著作《佛陀》也成为全球最畅销的图书之一，销售超过三百万册。这些受“新时代运动”影响的神话重述无疑取得了巨大成功，也刺激了神话批评的长足发展。比如美国影响极大的批评家维克里（John B.Vickery）对原型理论的丰富发展、哈里·斯洛科（Harry Slochower）提出的“神话诗艺”说、女权主义者安妮思·普拉特（Annis Pratt）和默林·斯通（Merlin Stone）把原型理论推到女性批评模式、约翰·怀特（J.White）的“原型预示”理论。再例如葛尔德（Eric Gould）的“神话意向”（Mythical intentions）理论，融入现象学概念“意向”（intentions），创造了新名词“神话术”（mythicity），来强调神话作为关于人类表达的普遍理论的重要意义，可谓成果颇丰。14
西方学界对神话批评的反思与扩容一直持续到21世纪，并随着社会文化发展而不断丰富其实践维度，与“神话重述”项目中的主题同步。例如借神话批评重审神话与文学的关系15、神话与宗教的关系16、检讨弗莱理论17、检讨《圣经》中“神话-历史-世界”三者关系18、深入神话批评内部进行路径分析19；或用不同面相的神话批评分析区域文学特征20、分析儿童小说21、族裔文学22、阐释喜剧23；或挑战坎贝尔经典的“英雄之旅”理论，构建女性主义的“英雄模式”，24尝试将坎贝尔的理论挪用到科幻文学25；或借神话批评融合对女性主义、生态主义和科技问题的复合思考，26对文学治疗的思考27。再看成立于2006年，总部设立在美国哈佛大学南亚研究所的“国际比较神话学学会”（International Association for Comparative Mythology），其历届学会主题同样反映出神话批评理论对现实社会关注的趋势。比如第九届大会关注社会文化权力，第十二届大会关注自然灾害与末日神话之间的关系，第十三届大会关注智能革命、机器人时代的神话主题，第十四届大会关注灾异、迁徙与死亡叙事中的神话。28对照这些领域和研究趋势，便不难理解始于2005年的“重述神话”项目在西方各卷中呈现的丰富主题和多维旨趣，更不难看出神话批评在当代西方文学创作和文化发展中的张力。反观中国学界，从最早对神话批评的译介，到中国作家参与“神话重述”项目写作，都反映出神话批评在中国的特征、意义和局限。
神话批评的中国化及其意义和限度
（一）神话批评的中国化特征
在各种西方文学理论里，神话批评既令人似曾相识，又让人感到面目模糊：它不像文学的外部研究令人熟悉，也不像文学的内部研究令人陌生（比如俄国形式主义、新批评或结构主义）。这份“相识”源于神话批评在20世纪八九十年代的中国学界风靡一时。“模糊”则因为与西方学界的神话批评实践有异有同，呈现出明显的中国化特征。
中国学界的神话批评伴随20世纪80年代的“神话热”兴起。1983年，张隆溪《诸神的复活：神话与原型批评》29发表，1986年叶舒宪《神话-原型批评的理论与实践》（上下）发表。1987年，大陆最早系统译介原型批评理论的专著《神话-原型批评》出版，叶文为代序。同期，方克强发表《神话原型批评评介》30，黄奇铭译的《探索心灵奥秘的现代人》31和冯川、苏克译的《心理学与文学》32出版。进入90年代，学界对神话批评的研究持续升温。33神话批评在中国兴起与当时社会文化氛围有关，学界借神话理论来讨论“形象思维”“集体表象”“诗性智慧”，用以反思和对抗曾一度太过强势的阶级思维，积极参与和见证了新时期的思想解放与新启蒙。参照前文描述的欧美神话批评兴起，中国神话批评热潮也体现出与时代的共振关系。不过，相对在西方学界的综合面相，神话批评在中国有着明显的中国化特征。
先看在该领域最有名的叶舒宪编选的《神话-原型批评》，该书加“导读”共36篇文章，内容比例从高到低分别是：理论介绍、外国文学批评、对《长恨歌》《红楼梦》等古代经典的阐释，没有涉及当代文学。再看“中国知网”数据：若以“神话批评”为主题词检索，仅出现40篇文章；若以“神话-原型批评”为主题词检索，则出现476篇文章；若以“原型批评”为主题词检索，则高达1800篇文章。对照前文图1（弗莱《批评的解剖》结构图）可以概括为：这些研究聚焦“原型的意义”，轻“原型的叙事结构”，重古代轻当代，重外国轻中国。具体到中国现当代文学，虽然个别研究也以原型分析为主，比如，陈美企的《神话-原型批评视野下的寻根文学解读》34，徐韬、王健芳的《恶毒“女妖”原型的再现——弗莱“神话-原型”批评理论视角下中国文学作品中的恶毒女性》35，也有论文分析萧红作品的原型叙事，36分析《白鹿原》的生态意识，37但相比聚焦于古代和外国作品，这类研究还是太少。
很少有人注意到，最早系统介绍也是最有名的《神话-原型批评的理论与实践》一文，其实已经对“神话-原型批评”做了内部区分：“神话批评”泛指从早期的宗教现象（包括仪式、神话、图腾崇拜等）入手探索和解释文学现象，特别是文学起源和发展的批评、研究倾向。弗莱在《批评的解剖》中确立以原型概念为核心的“原型批评”。“为了便于统一起见，笔者拟综合这两种异名同实的概念，统称为‘神话-原型批评’，简称则可用‘原型批评’，以避免同神话学研究相混淆”。作者还在文中有专节介绍“原型批评方法的不同倾向”。38看来，此“统一”是主观策略，作者自己很清楚神话-原型批评的不同路径，但作用于文学实践仍表现出神话批评的中国化特征：1.对心理学路径的原型批评接受程度远高于结构主义的神话批评；2.对古代作品和外国作品的批评实践远高于当代文学；3.在学界众多研究中，神话-原型批评被合二为一，缺乏理论不同面向的辨析度。顺势而下，中国的神话批评不仅针对当代文学作品很少，而且针对当代最集中的神话书写——“重述神话”项目也非常少，体现出神话批评介入中国当下文艺实践的孱弱和局限。
（二）“重述神话”的“中国卷”及神话批评的缺位
“重述神话”项目在中国有叶兆言、苏童、李锐（及蒋韵）、阿来五位作家加盟。据笔者统计，中国学界相关研究论文共72篇：其中期刊论文45篇、学位论文16篇、会议论文2篇、报纸文章9篇。这些论文探讨的主题包括：介绍项目、分析创作机制与价值取向、分析文本风格、分析作品中历史记忆与民族身份建构、分析项目的海外传播与影响等，除个别论文在行文中提及神话原型，作为主导方法，神话批评与这些研究无关。从论文的发表年度来看，自2007年“重述神话”项目启动以来，每年度以此为主题进行讨论的论文数量并不多，其研究高峰期在2007年（即启动当年），发表论文8篇。（图2）这方面的学位论文高峰期在2011—2015年间，2017年后再无相关学位论文发表。值得注意的是，这些研究中鲜有针对尚未译介的国外作品的分析。
图 2 国内围绕“重述神话”项目的研究趋势
客观数据和图表走向清楚地反映了神话批评在中国当代文学实践中的停滞和缺失。目前CNKI数据库中下载量最高与被引用最多的一篇论文仍然是2007年叶舒宪在《中国比较文学》上刊发的《再论新神话主义——兼评中国重述神话的学术缺失倾向》一文。在这篇文章里，作者批评叶兆言《后羿》缺乏比较神话学知识积累。对此评价，笔者曾正面肯定了叶兆言的“神话重述”具有主体批判性和时代反思深度，但缺乏当代与古代的有效勾连能力。不唯独叶兆言的《后羿》，“重述神话”中其他三本——苏童的《碧奴》、阿来的《格萨尔王》、李锐和蒋韵的《人间》都不同程度体现了作家在驾驭传统与现代、个人与时代关系上的不足甚至低能，几位作家的神话重述并没有引起研究者的神话批评实践，也没有激活作为传统符号的神话资源。那么，究竟是什么因素导致了重述的“低能”和神话批评的无效？
从市场接受度看，《碧奴》再版4次，《格萨尔王》再版3次，《后羿》和《人间》再版2次。重庆出版社在2020年策划再版时，仅对《碧奴》与《格萨尔王》再版发行，这些都侧面说明了四部小说的市场受众情况。颇有意思的是，四者的重述价值与意义同作家的名气和再版无关，且正好与其所受的市场关注度相反。
《碧奴》是“重述神话”中国卷第一部签约作品，苏童重述了“孟姜女哭长城”传说，是四部中最走红的一部。39从重述深度看，该部显得最单薄：既无文化之根，也没有太多时代介入感，甚至连苏童本人擅长的“南方风格”也在巫术和魔力的弥漫中被消解。有学者认为苏童是“对民间情感的代言”，“一味地要和‘民间’媾和……故意地寻找‘民间’，常常会损害了人物应有的力度”40。笔者却认为，《碧奴》的失败恰恰在于不够“民间”，在重述中与传统和民间断根。众所周知，顾颉刚的孟姜女传说研究是现代民俗学史上一个最成功的研究范例。因此之故，一个世纪以来，学术界对于孟姜女传说关注最多，研究成果最多，受众最广。相比其他三大传说的情意绵绵和大团圆，比如牛郎和织女的银河相望、化蝶成双的梁祝、破镜重圆的白蛇与许仙，唯有孟姜女故事拒绝了大团圆。这种“悲”的感染力贯穿百年，不断引起农村妇女的共鸣，使得孟姜女传说以其独特的音乐性被传播：山东淄川的“送寒衣”“哭长城”小调，东南地区的“茂腔”戏（又称“唱门子”“老婆橛子”），其哀婉的悲情能跨越时空引起心灵共鸣。反观《碧奴》的重述基调，借苏童自己的话说是“温暖”。他曾说：“在神话创造者那里，世界呈现出一种简洁而温暖的线条。人的生死来去有率性粗陋的答案，因为所有严峻的现实问题都可以快捷解决。”苏童眼里的神话简洁温暖、简单率性，能消解沉重的当下。“神话是飞翔的现实，沉重的现实飞翔起来，也许仍然沉重。但人们藉此短暂地脱离现实，却是一次愉快的解脱，我们都需要这种解脱。”41对“神话”轻浮的理解，对真正的民间的忽略，使得苏童塑造的“哭”缺乏灵魂，他的超现实主义缺乏文化内涵，显现出作者驾驭历史的能力孱弱。可以判断，无论是重心理原型，还是重结构主义的神话批评都难以在该著中被有效实践。
阿来的《格萨尔王》名气也很大，出版方负责人曾透露，“刚刚上市的《格萨尔王》的销售‘非常令人满意’”42。《格萨尔王》在海外也以中、法、德、意四种语言印发了6个不同的版本。阿来的重述并列了两条线索——讲述格萨尔的故事和讲述仲肯（上天选中的讲述故事的人）的故事。作者在情感上用近乎虔诚的态度贴近原著，比如对斩妖除魔、雄狮归天、渡空地狱、国泰民安的描写，有些篇章与原《格萨尔王》基本无异。不妨说，阿来重述神话的力度最小。虽然他为了这次重述，用了三年时间在藏区游历，“再次想象格萨尔王作为神与作为人的方方面面，并试图在其间寻找不变的精神内核——正是这种精神内核，使生活在这片高原的人们战胜一切天灾人祸，在缺氧而荒凉的雪域高原上生生不息”43。阿来的重述贴近“厚描”，而非改造，他认为“神话代表了一种鲜明的，积极的，浪漫的，充满激情的，对一个比我们实实在在生活的这个局促空间更加广大的境界的向往”44。阿来希望借助重述的神话精神佐证自己民族的精神魅力。身为藏族作家，他不愿也不敢真正重构或改写自己民族的创世史诗。所以有学者说：“在阿来的《格萨尔王》中。我们看到的更多是承继而不是颠覆”，“阿来的《格萨尔王》为我们谱写了实际上是一部自传体的民族志”。45仍活在信仰中的阿来必须遵循历史信仰和现实审视，他的重述也不可能具有后现代意蕴和现代主义张力。基于从神话到反讽的总体把握而形成的神话批评，显然在此重述中毫无实践空间。
李锐、蒋韵的《人间》重述了四大传说中的白蛇传。在《人间》的构架里，白蛇三千年修行获得人身，但因一次救人善举而没修得残忍人心，仍相信人心善良，成了族类叛徒。人蛇大战后，白蛇在瘟疫蔓延之际舍己救人，甚至包括敌人法海。然而，村民们忘恩负义，假“正义”之名铲除异己，白蛇以生命为代价领悟了人性。《人间》的重述改写了大众熟知的大团圆结局，以悲剧收篇，但其人物性格暗合了几百年来的白娘子演变轨迹。从《太平广记》里收录的唐传奇《李黄》，到《清平山堂话本》里收的宋代话本《西湖三塔记》，再到冯梦龙《警世通言》中的《白娘子永镇雷峰塔》，至清人玉山主人的《雷峰塔奇传》，白蛇故事有着自身发展逻辑：从妖孽害人形象到知恩图报的“义妖”，再到行善事终得善报的善妖。法海从宋人心中的道学化身，到慈悲和尚，再到保守不近人情的反面形象而遭人厌憎。许仙则从最初的负心男子逐渐被演绎为痴情善良。这条线索中的每次改写都是重述，是社会发展、时代氛围变迁的结果，比如冯梦龙的改写就把对女性的新理解、对时代的观察融入重述中。置于这条线索理解，《人间》对白娘子结局的改写符合重述的文学史逻辑，尤其作者把白娘子塑造得比人更具有“人”的尊严与信仰，使作品达到一定的对当下社会的批判深度。在这层意义上，神话批评的心理学路径可以用于阐释人物，结构主义路径也可以对其进行纵横剖析。
叶兆言的《后羿》，上篇《射日》讲述来自母系部落的嫦娥被有戎国俘虏，分配给小刀手吴刚做女奴。嫦娥捡到的葫芦裂开生羿，羿长大成为神射手，在梦中得到西王母点拨，与嫦娥结合获得神性。下篇《奔月》写羿被推举为王却沉湎酒色，寻欢堕落，嫦娥服下灵药奔月而去。由于作者对嫦娥和后羿形象的颠覆，作品出版后在学界引发争议。批评者谓之流于世俗化，“非学术的戏说倾向”削弱了神话的想象力，对于神话重写缺乏深度思考。46笔者曾撰文详述《后羿》在文学形式上乏善可陈，但在作家主体精神和时代批判性上，与现代以来的重述奔月神话形成互文对话，让生命瞬间的冲动支配权威，是对权力进行批判与解构，也是对人性进行更深层思考，在新时期呈现出精神解放特征。47在神话重述与社会文化共振层面，《后羿》是“重述神话”中国卷四本中最有分析张力的文本。
综合四卷重述作品，《碧奴》和《后羿》显得更夸张奇幻和非传统，受到的非议最大；《人间》忠于文学史发展和历史演绎逻辑，显得更好看，《格萨尔王》最忠于传统和现实，重述力度最小。中国当代文坛的这轮神话重述在“国际使命”之外，并没有提供给神话学和神话批评太多共振空间。赵世瑜曾分析，对“四大民间传说”不能离开具体情境去讨论，否则必然犯下同质论的错误，或者就只存在讨论共同母题层面上的意义。48若将此观点逆推，也可以说，有生命力的神话重述一定基于本土文化脉络和历史逻辑而生成，有意义的神话重述可以被用以分析地方性文化特征，也可以用于分析历史和文学的结构关系。包括神话在内的传统元素一旦进入当下，就是能借之洞察历史意识的深层途径，成功的神话重述和资源转化必然能够引起对历史和文化本性的反思甚至批判。对照衡量，中国的这轮神话重述缺乏时代感和生命力，也必然限制了神话批评的功能。
最后，不妨换个角度审视神话批评与神话重述的互动。日本汉学家小南一郎的名著《中国的神话传说与古小说》也可被视作是对古代神话重述现象的研究。小南一郎认为这项研究是要“探讨在这传承过程里有所变化的面貌之中反映着的不同时代的价值观，并试图分析其具体过程与意义”49。倘若“没有这种坚实基础的分析与研究，容易得出随意的、自以为是的结论”50。夏志清曾告诫：深入历史的语境分析方法，比如研究传记资料，会比任何批评家仅凭“字质”和“结构”的分析有用得多。后者对读者“毫无影响”，是研究者的“自我陶醉”。51这些观点无不说明，无论在古代还是域外，只要有神话重述和研究神话重述，时代感和历史语境就是无法回避的讨论维度，只有作用于历史观念和时代精神的重述和理论研究才有意义和价值，否则，即使结构主义视角本身也容易沦为被任意肢解的对象。
小结
艾略特曾说，每一代人必须做出他们自己的文学批评，因为“每一代人都给艺术观照带来了他们自己独特的鉴赏情趣，都对艺术做出他们自己的要求，并且都以他们自己的方式来利用艺术”52。这就是中国古人强调的“时运交移，质文代变”53。无论创作还是批评，只有与时代发生作用才具有张力。西方从20世纪初开始的重述神话和神话批评始终与社会文化发展、政治运动和文化批评同步。英国学者艾·布勒克曾描述从1890年到一战时期，20年间欧洲的“双重形象”：一方面，社会正在技术发明、经济上升和政局紧张的影响下迅速变化；另一方面，艺术家、作家、思想家更加敏感，寻求新的形式和新的语言来表达心中的不满。54在此大基调中，神话重述的最大价值在于对时代精神的重估和批判。无论是艾略特提出“神话方法”还是当下正如火如荼的“新时代运动”，其意义都在于，从文化上再次重估自我与他者、过去与未来的关系，甚至批判宗教正统和政治权力。能不断挑战与消解既有定见，撬动陈旧的秩序和文化观念，这是神话批评一直具有的张力所在。
神话批评在中国当代神话重述中失语，既与理论旅行的中国化特征有关，也缘于这些重述本身的局限。20世纪80年代的中国知识分子通常宣称自己代表的是民族国家的整体利益或是普遍真理，他们为国家精神和民族文化复兴而推崇神话研究，神话批评也借神话热而风靡一时。90年代以后的中国社会在经济、文化等诸多方面发生重大改变，学界相继而起的各种论争，如反思现代性、新国学热等思潮的兴起与论争冲击着新时期的现代性话语。越往后发展，在被有学者称作的“后启蒙时代”，学术界发生的分歧越发不是简单的观念和治学方法的差异，而是对现代性的不同理解和诉求之间的分歧，以及更深刻的利益分化和思想价值的断裂。中国的神话复兴和神话批评在这些分化和分歧面前，无法再拥有整合力和批判锋芒。曾经学院派严肃的神话研究和神话批评与时髦的表演文化噱头、传播和讲述神话故事、臆断神话历史裹挟在一起，鱼目混珠，批评理论本身难以再推进。至于在当下中国传媒、影视、网络文学中的重述神话现象虽然有新特点，但更缺乏与神话批评同振的张力。55由于作家和批评家对历史和时代的洞察深度及介入能力不够，尤其是批判精神式微，包括神话重述在内的传统资源转化和理论构建产生盲区，这正是神话批评在中国的限度所在。
[本文系国家社科基金重大项目“中国神话资源的创造性转化与当代神话学的体系建构”（编号:18ZDA268）的阶段性成果]
1 详见谭佳：《“神话与历史研究”专栏引论：被建构或解构的神圣叙事》，该专栏四篇文章分别是这四类重述现象的研究，参见向宝云主编：《神话研究集刊》第七集，巴蜀书社2023年版。
2 例如，John J.White, Mythology in the Modern Novel: A Study of Prefigurative Techniques, Princeton: Princeton University Press, 1971；Michael Levenson, Modernism, New Haven: Yale University Press, 2011。
3 例如，朱立元主编《当代西方文艺理论（第三版）》（华东师范大学出版社2014年版）的章节安排。该书自1997年编写出版以来已有三版，影响颇大，具有代表性。
4 对此介绍较为全面的是叶舒宪的《现代性危机与文化寻根》（山东教育出版社2009年版）。
5 诺思罗普·弗莱：《参与争鸣的导言》，《批评的解剖》，陈慧等译，百花文艺出版社2006年版，第23—42页。
6 陈慧：《一部不可取代的煌煌学术巨著——〈批评的解剖〉再版译序》，同上书，第3页。
7 J.B.维克里：《〈金枝〉：影响与原型》，叶舒宪编选：《神话-原型批评》（増订版），陕西师范大学出版社2011年版，第26—27页。
8 陈慧：《一部不可取代的煌煌学术巨著——〈批评的解剖〉再版译序》，诺思罗普·弗莱：《批评的解剖》，第7页。
9 艾略特：《尤利西斯：秩序与神话》，王恩衷编译：《艾略特诗学文集》，国际文化出版公司1989年版，第285页。
10 同上。
11 陈丽：《爱尔兰文艺复兴与民族身份塑造》，南开大学出版社2016年版，第81—82页。
12 尼采：《悲剧的诞生》，李长俊译，湖南人民出版社1986年版，第174页。
13 此段话反复出现在“重述神话”系列国内译本的每册扉页，比如A.S.拜雅特：《诸神的黄昏：北欧神话中的灾变末日》，姚小菡译，重庆出版社2020年版。
14 参见叶舒宪：《破译与重构：原型批评的发展趋向》，叶舒宪编选：《神话-原型批评》，第217—234页。
15 Mohammad Ramadan Salama, “The Interruption of Myth: A Nancian Reading of Blanchot and Al-Bayati”, Journal of Arabic Literature 33, No.3 (2002).
16 Donald Mackenzie, “A Road not Taken: Romance, History and Myth in Ford’s ‘Fifth Queen’ Novels”, International Ford Madox Ford Studies 5 (2006).
17 Pierre François, “Godless Religion and Maimed Earldom in ‘Titus Groan’”, Peake Studies 9, No.1 (2004).
18 Gershon Shaked, “Modern Midrash: The Biblical Canon and Modern Literature”, AJS Review, No.1 (2004).
19 Russell McDougall, “Wilson Harris On The Frontiers Of Myth-Criticism, 1978–1983”, Journal of Caribbean Literatures 2, No.1/2/3 (2000).
20 Laura Barge, “René Girard’s Categories of Scapegoats and Literature of the South”, Christianity and Literature 50, No.2 (2001).
21 Maria Nikolajeva, “The Changing Aesthetics of Character in Children’s Fiction”, Style 35, No.3 (2001).
22 Lee Schweninger, “Myth Launchings and Moon Landings: Parallel Realities in Susan Power’s The Grass Dancer”, Studies in American Indian Literatures 16, No.3 (2004).
23 Gillian Johns, “Reading for the Comic and the Tragic in Modern Black Fiction; or, Reflections on Richard Wright’s Change of Heart from ‘Lawd Today!’ to ‘Native Son’”, CLA Journal 49, No.3 (2006).
24 Dawn Duncan, “Lady Gregory and the Feminine Journey: ‘The Gaol Gate, Grania,’ and ‘The Story Brought by Brigit’”, Irish University Review 34, No.1 (2004).
25 Gideon Haberkorn, “Cultural Palimpsests: Terry Pratchett’s New Fantasy Heroes”, Journal of the Fantastic in the Arts 18, No.3(71) (2007).
26 Tudor Balinisteanu, “The Cyborg Goddess: Social Myths of Women as Goddesses of Technologized Other worlds”, Feminist Studies 33, No.2 (2007).
27 Greg Bechtel, “The Word for World Is Story: Syncretic Fantasy as Healing Ritual in Thomas King’s ‘Green Grass, Running Water’”, Journal of the Fantastic in the Arts 19, No.2(73) (2008).
28 参见谭佳、孙利利：《国际比较神话学研究的老传统与新视域》，《长江大学学报》2021年第6期。
29 张隆溪：《诸神的复活：神话与原型批评》，《读书》1983年第4期。
30 方克强：《神话原型批评评介》，《中文自学指导》1991年第1期。
31 荣格：《探索心灵奥秘的现代人》，黄奇铭译，社会科学文献出版社1987年版。
32 荣格：《心理学与文学》，冯川、苏克译，三联书店1987年版。
33 表现为《中国比较文学》在1992年设“神话原型研究”专栏。从1991年开始，中国神话学界启动了湖北人民出版社出版的“中国文化的人类学破译”系列丛书，这套丛书以广义上的文化原型为研究工具，在跨文化阐释中复原上古神话体系，集体无意识与原型理论继续成为学界热点。
34 陈美企：《神话-原型批评视野下的寻根文学解读》，青岛大学硕士学位论文，2019年。
35 徐韬、王健芳：《恶毒“女妖”原型的再现——弗莱“神话-原型”批评理论视角下中国文学作品中的恶毒女性》，《吉林省教育学院学报》2014年第8期。
36 王钰洁：《文学人类学视角下的萧红作品解读》，云南大学硕士学位论文，2020年。
37 宋怡琳：《原型批评视角下〈白鹿原〉中的自然生态系统》，《大众文艺》2017年第6期。
38 叶舒宪：《神话-原型批评的理论与实践》，叶舒宪编选：《神话-原型批评》“导读”，第2页。
39 “重庆出版集团的‘重述神话’项目，做到今年，只能说是态势平稳。接棒的李锐与叶兆言各自都交出了作品，却无法复制苏童《碧奴》15万册的销量。”见《2007年书情盘点：畅销书之痒》，《北京晚报》2007年12月25日。另外，《碧奴》版权已被全球15家出版社买下，除去国内5次出版印刷外，《碧奴》在海外不同国家有33个版本印发（包括电子书与纸质书籍）。
40 葛红兵、罗芙、张鹏、张默、宋红岭、张永禄：《苏童新作〈碧奴〉评论小辑》，《上海大学学报》2007年第5期。
41 苏童：《碧奴》“自序”，重庆出版社2006年版。
42 曾文卉：《阿来新作〈格萨尔王〉尘埃落定大受欢迎》，《北京周报》2009年10月18日。
43 蒋庆：《行川西 与阿来的一次史诗旅途》，《成都商报》2022年7月31日。
44 《阿来妙解格萨尔王 重述神话意义：帮助我们更深理解广阔的地理江河》，封面新闻2020年12月28日。
45 梁海：《神话重述在历史的终点——论阿来的〈格萨尔王〉》，《当代文坛》2010年第2期。
46 叶舒宪：《再论新神话主义——兼评中国重述神话的学术缺失倾向》，《中国比较文学》2007年第4期。
47 谭佳：《继天立极的暮歌：中国神话主义小说的现当代流变》，《文艺研究》2022年第6期。
48 赵世瑜：《从区域历史情境和文化发展脉络中理解传说》，《民俗研究》2009年第3期。
49 小南一郎：《中国的神话传说与古小说》，孙昌武译，中华书局2006年版，“中译本序”第1页。
50 同上，“中译本序”第2页。
51 夏志清：《人的文学》，辽宁教育出版社1998年版，第165页。
52 艾略特：《批评的界限》，王恩衷编译：《艾略特诗学文集》，第287页。
53 刘勰：《文心雕龙·时序》，《文心雕龙译注》，陆侃如、牟世金译注，齐鲁书社1995年版，第527页。
54 艾·布勒克：《双重形象》，袁可嘉等编选：《现代主义文学研究》（上），中国社会科学出版社1985年版，第40页。
55 谭佳、许雨婷：《文学人类学视域下的网络文学研究——以综神话现象为例》，《长江大学学报》2022年第1期。
