【关键词】格萨尔；研究史；文本化；活形态

引  言

《格萨尔》主要指流传于青藏高原及其周边地区的一部英雄史诗，讲述了格萨尔从天界降临人间，成为岭国之王，并率领岭国众英雄征战四方、降妖除魔、造福百姓的故事。长期以来，《格萨尔》主要通过艺人说唱的方式在民间流传，集体记忆层累叠加，与一代代才华横溢的优秀艺人的创造力相结合，使《格萨尔》不仅历经漫长岁月仍传唱不衰，而且时至今日还处于篇幅持续增加，内容不断丰富的生长过程中，成为诗行与文字数量远超其他作品的世界上现存最长的史诗。在其流传区，《格萨尔》中的人物与神灵已有机融入当地信仰体系，相关叙事在世俗层面亦深深渗入群众的日常生活。除了史诗说唱、故事传说等口头传统之外，《格萨尔》还通过藏戏、舞蹈、音乐、绘画、雕刻等多种艺术形式得以呈现，成为一个内涵丰富而边界不断拓展的文化集合体。

2003年11月3日，第32届联合国教科文组织大会通过了《保护非物质文化遗产公约》。中国于2004年8月加入《保护非物质文化遗产公约》，并随即采取了一系列行动来切实推动国内非遗保护工作。2011年，《中华人民共和国非物质文化遗产法》开始施行，各地方、各部门的相应法规和配套政策陆续出台，多种多样的宣传教育活动使非遗这个新鲜的概念在不长的时间内深入人心。同时，我国多个非遗项目积极向联合国教科文组织进行申报，争取入选人类非物质文化遗产代表作名录，其中，《格萨（斯）尔》①于2009年被列入该名录。

作为较早被纳入非遗框架下予以保护与开发的文化传统，十余年间，《格萨尔》从中获得了新的发展空间与再创造动力。不过，除社会关注度提升，政府与民间扶持力度加大，经济利益增长等非遗带来的直接利益之外，非遗概念对《格萨尔》研究已产生和可能产生什么样的观念启发与转向驱动，学界尚未予以充分讨论。本文拟从《格萨尔》工作和《格萨尔》研究的发展历程入手，在历史的回溯中分析既有《格萨尔》研究格局和视野形成的原因与背景，进而结合对非遗概念深层内涵的分析，探讨非遗概念的引入对《格萨尔》研究在视野拓展、理念更新、内涵充实、格局重构等方面所可能发挥的作用。

一

《格萨尔》工作的发展历程与《格萨尔》研究格局的形成

（一）20世纪三四十年代：发现《格萨尔》及其历史、文化认识价值

尽管《格萨尔》在青藏高原及其周边地区源远流长，然而作为一项主要流传于农牧区的民间口头传统，它长期为精英阶层所忽视。在浩如烟海的藏文史籍中，人名“格萨尔”一词虽曾零星出现，但关于史诗内容、流传情况等迄今鲜见文献记载。直至20世纪初，西藏及周边藏族聚居区域的神秘面纱逐渐被外界揭开，藏族文化引起世人极大兴趣，《格萨尔》也随之进入中外研究者的视野。

国内最早关注到《格萨尔》的学者是几位藏学研究的早期开拓者，他们中的大多数人并未专论《格萨尔》，而是将其作为论述藏族历史文化某个问题时的引证材料，《格萨尔》成为具有某方面认识价值的文献。于道泉发表于1930年的《达赖喇嘛于根敦珠巴以前之转生》一文中，有一条注释中提及《格萨尔》：“西藏有一最流行之长篇小说名曰盖撒故事（ge-sar-gyi-sgrun）。”②这是国内学界关于《格萨尔》的最早介绍。韩儒林基于多语种文献材料，将《格萨尔》纳入罗马凯撒大帝故事流布于中亚的叙事系统③。马长寿引用《格萨尔》中的段落来论证苯教在古代盛行于康藏的情况④。

这一时期，将《格萨尔》作为独立的论述与研究对象的唯一尝试来自任乃强。1930年，他为《四川日报》副刊撰写专栏“西康诡异录”时，以《蛮三国》为题对《格萨尔》进行了简略介绍。此后的十余年间，任乃强对《格萨尔》的认识逐渐深入，在分别发表于1945年的《“蛮三国”的初步介绍》和1947年的《关于“蛮三国”》中，他全面记述了《格萨尔》的故事梗概、历史原型、文本存留情况等。尤为难能可贵的是，任乃强还生动描述了《格萨尔》在西康地区家喻户晓、妇孺皆知的流传情况，以及《格萨尔》说唱者滔滔不绝不可自抑而听众如痴如醉深深沉溺其中的场景。不过，尽管观察到《格萨尔》活态传播的情形，任乃强显然仍以文本的搜集与研读作为评述《格萨尔》的基础，在他看来，《格萨尔》“实可称为西藏第一部文学著作”⑤，而鉴于长期以来以文字经典为圭臬的根深蒂固观念，在文本分析和历史原型追溯的框架下研究《格萨尔》自是应有之义。

总而言之，20世纪三四十年代，随着国内藏学研究的起步，《格萨尔》开始进入早期藏学家的视野，他们所接触的主要是国外藏学家搜集、整理与翻译的《格萨尔》文本，将其作为论证藏族历史、文化、风俗等方面某个问题时的文献材料。在这种情况下，《格萨尔》被运用的方式与一般的文字经典无异：研究者以可获得的文本为基础，解析包含于其情节内容中的历史、宗教、风俗、文化等各方面信息。任乃强是唯一将《格萨尔》作为独立研究对象的学者，他虽关注到了其口头说唱的存在形态和传播样式，但具体研究完全围绕文本的搜集、整理与分析而展开，主要涉及《格萨尔》的文本留存情况、内容梗概、人物原型、语言艺术特色等。

（二）20世纪五六十年代：《格萨尔》工作起步与关于《格萨尔》文类归属的认识统一

不同于早期出于学者个人兴趣对《格萨尔》零散、自发的关注，新中国成立之后，《格萨尔》被纳入体制化的文化发展事业和学术研究工作。自20世纪50年代开始，在社会主义文艺政策和民族政策的指引之下，文艺工作者开始有组织、分步骤、成规模地展开《格萨尔》调查、搜集、整理、翻译与研究工作。1952年，中共青海省委宣传部决定由青海省文联负责成立《格萨尔》工作组，成为中华人民共和国成立后建立的第一个从事《格萨尔》研究的专门机构。西北民族学院和西南民族学院均在20世纪50年代开始集结学术力量，开展《格萨尔》相关研究与教学工作。

在1955年中国作家协会第二次理事会议（扩大）上，老舍就民族文学工作的情况和问题作报告，报告摘要以《关于兄弟民族文学工作的报告》为题，发表于1956年3月25日的《人民日报》上，成为在一段时期内推动民族文学研究的纲领性意见。报告中提到，“藏族的文学遗产，就重要的来说就有：《格萨王传》史诗。这部名著在元末明初写成，具有很高的文学价值，在民间流传很广”⑥。这段话中有两点值得注意：首先，突出了《格萨尔》作为文学作品的价值与意义；其次，明确了《格萨尔》属于“史诗”文类。由于这次报告所具有的官方话语性质，它在相当大程度上指导与规范了新中国的民族文学工作的原则、方向、内容与方式。自此之后，《格萨尔》作为藏族最重要的文学遗产之一的价值得到普遍认知，对《格萨尔》研究也就从综合性的藏学领域剥离出来，开始集中在文学研究视野中展开；在诸种文学文类中，《格萨尔》应归属“史诗”则逐渐成为共识，取代了此前不同研究者对于《格萨尔》五花八门的称呼，如“民间故事”“传奇”“神话”“长诗”“小说”“野史”“诗史”，等等。

中华人民共和国成立后的十余年间，《格萨尔》相关工作取得了巨大进展，此时的工作重点是调查《格萨尔》的流传情况，尤其是在民间大力搜集《格萨尔》手抄本、木刻本，并对搜集到的本子加以整理、汉译和内部出版，从而初步建构起《格萨尔》的文本系统，为此后的研究奠定了良好基础。

（三）20世纪80年代至20世纪末：《格萨尔》文本化与文学视野中的《格萨尔》研究

经历了十余年的顿挫期后，国内《格萨尔》工作于20世纪80年代开始复兴，文本搜集、艺人普查、遗迹传说调查等工作蓬勃开展，尤其是《格萨尔》文本出版事业迎来了一个高潮，各种分部本的藏文本和中译本大量出现，不仅在广大群众中普及了《格萨尔》，而且为研究者提供了基本的文本材料。《格萨尔》文本化的完成也意味着其传播与被接受方式发生了重大变化，而变化的发生源于时代发展所带来的整体社会文化语境的根本性变革。

《格萨尔》的传播虽遍及青藏高原及其周边地区，但长期以来，它的核心流传区位于青、藏、川、滇四省区交界区域，主要包括今西藏自治区那曲市和昌都市、青海省玉树藏族自治州和果洛藏族自治州、四川省甘孜藏族自治州、云南迪庆藏族自治州等地。这片传统上被称为“多康”的区域中，人们千百年来以游牧为主要生计方式，以口语文化为其主导的文化氛围，《格萨尔》便是该区域特殊的自然、社会与文化语境所孕育出的口头叙事传统。尽管在较为晚近的时期也出现了《格萨尔》手抄本和木刻本，这却并未改变《格萨尔》主要作为口头传统的性质。由于抄本、刻本数量极为稀少，流传范围有限，广大农牧民群众中识文断字者又很少，故而当时群众并不通过阅读来接触与接受《格萨尔》。在传统语境中，艺人说唱、受众聆听是《格萨尔》合理、恰当的存在与交流方式，而形诸文本的抄本、刻本等仅为一种副产品。

这一情形在20世纪80年代发生了翻天覆地的变化。中华人民共和国成立及西藏和平解放之后，党和政府在西藏自治区和涉藏工作重点省大力发展教育事业，群众识字率得到跨越式提升，彻底改变了千百年来读写为僧侣与贵族阶层所垄断的文化格局。随着识字率的提高，群众对于精神文化产品的需求极大增长，刺激了藏文读物出版事业的快速发展。20世纪80年代前期，西藏、青海、甘肃、四川等省区的出版机构出版了一大批藏文和汉译《格萨尔》分部本，大量文本的出版、流通和被接受标志着《格萨尔》的文本化进程的基本完成。

文本化在《格萨尔》的发展历程中意义重大而影响深远，主要体现在以下六个方面。第一，文本化是《格萨尔》主要存在形态的根本变革，从以声音为载体的口头说唱转变为以文字为载体的文学作品，意味着一种转瞬即逝、单向流动的即时性存在凝固为空间中的物质性存在。第二，基于语言和文字载体的性质差别，《格萨尔》说唱以语境性与变异性为特征，而《格萨尔》文本则具有可留存性和稳定性。尽管文本形式的《格萨尔》无法复原和再现口头说唱语境，失却了声音、形象、氛围等故事内容之外的重要元素，然而书面文本的出现对《格萨尔》史诗的保存与积累意义重大，同时，文本化过程也是《格萨尔》口头叙事的固化和稳定化过程，20世纪80年代出版的各种分部本共同建构出以格萨尔一生功业为线索的故事脉络，经过文本的大规模流通和被接受，这一叙事固定为《格萨尔》的标准叙事。第三，文本化更进一步则必然走向文本的经典化，《格萨尔》的文本化也意味着其经典化进程的开始。鉴于《格萨尔》经典化主要发生于进入新世纪之后，这一问题将在论述下一个发展阶段时予以详述。第四，文本化使《格萨尔》的受众数量激增，《格萨尔》故事迅速在群众中普及。现场空间与声音传播范围的有限性决定了每次《格萨尔》说唱的受众数量不可能太多，传统语境中一次说唱时的听众多则数百人，少则寥寥数人，而当文本成为印刷品，就可以大规模复制，并突破空间与时间限制而自由流通，从而以前所未有的速度覆盖极大的读者面。20世纪80年代出版的诸种藏文版《格萨尔》分部本，每一种的印数普遍为数万册，其受众数量在口头传播时代是不可想象的。第五，相较于口头传统，书面文本的受众面大幅度扩展，从而大大拓展了《格萨尔》的传播空间。卫藏、康和安多三大藏语方言的发音互有差异，彼此间的口头交流存在一定困难。《格萨尔》说唱主要使用康方言，向其他地区尤其是卫藏地区传播的规模很大程度上受到方言隔阂的客观限制。《格萨尔》文本消弭了方言差异带来的传播障碍，正是在20世纪80年代印刷文本大量出版和流通之后，《格萨尔》才真正走进青藏高原的千家万户，为不同地区的藏族群众所普遍接受。20世纪80年代之后，大多数《格萨尔》分部本的汉译本也相继出版，以国家通用语言文字出版《格萨尔》，使其面对范围空前广大的读者群体，无疑极大拓展了《格萨尔》的传播空间。第六，随着书面文本形式的《格萨尔》在各地藏族群众中普遍传播，以及《格萨尔》以“藏族英雄史诗”的身份标记而为世人所知，《格萨尔》也从一项主要集中于青藏高原东隅的地方性小传统提升为在很大程度上可以凝聚整个藏族民族认同的文化标识，从而承载了民族文化符号的意义与功能。

文本化进程也与《格萨尔》研究的发展相辅相成。这一时期，北京和流传区各省区的一些高校与研究机构中组织起专业化的研究队伍，形成完整的研究人才培养体系，建立了包括学术组织、专业刊物、研讨会议等在内的学术机制，初步具备了凝聚学界共识的学科规范。《格萨尔》研究作为一门独立的专门之学在国内学术体系中确立了一席之地，在分层级的学科分类塔形结构中明确了“文学—中国少数民族语言文学—藏语言文学—《格萨尔》研究”的定位，而这一定位很大程度上决定了当时及此后《格萨尔》研究的视野和理路。

简单说来，时至20世纪80年代，《格萨尔》是一部“藏族史诗”已成为学界共识，也是沉寂十余年后而复起的《格萨尔》研究不言自明的出发点。将《格萨尔》归于“史诗”文类，意味着将其置于一个既有的研究脉络中，并赋予它一个有边界的理解框架，而关于“史诗”这一普遍文类的既有理论构成探讨《格萨尔》的基本背景。基于马克思、恩格斯关于史诗的经典论述，借鉴黑格尔、维柯等西方学者的古典史诗理论，参照“荷马史诗”等世界其他史诗传统的相关研究，学界较为深入地探讨了《格萨尔》的源流、产生和发展的各个阶段及其历史背景，《格萨尔》的人物原型以及史诗与相关史实的关系，《格萨尔》与政治、经济、社会、宗教、哲学、艺术诸种因素的相互影响，《格萨尔》体现的藏族文化与民族精神，《格萨尔》的人物形象塑造，《格萨尔》的语言和艺术特征，《格萨尔》的认识价值和美学价值等诸方面问题。上述研究选题及其探讨路径，体现出这一时期的研究主流是针对《格萨尔》情节内容、语言文字、艺术手法等方面的文本研究，以及涉及相关历史、社会、文化等背景的外部因素研究。可见，《格萨尔》在学科分类体系中的定位将研究的视野主要限定于文学研究的范围内，而将《格萨尔》作为“藏族史诗”的文类认定很大程度上决定了研究的方向、思路与侧重点。不过，《格萨尔》的民间流传性质决定了《格萨尔》研究不可能是一门完全囿于书斋的学院化学问，从一开始，它就与文本征集、艺人探访以及传说、遗迹、遗物搜集等活动一起被纳入综合性的《格萨尔》工作之中。一些研究者具备长期的田野作业经验和丰富的在地化知识，他们的考察纪实和基于实地调查的研究记录与探讨了作为活态传统的《格萨尔》在当代社会中的存在样态⑦，这些论著也成为后来学者尝试突破《格萨尔》文本研究时可资运用的珍贵资料。

总而言之，20世纪80年代至20世纪末是迄今为止《格萨尔》研究史中最为重要的一个阶段，也是《格萨尔》传统自身发展历程中至关重要的时期，尽管在其漫长的发展与流传史中，20年的时间段不过是短短一瞬，但与这一时期西藏及其他藏族聚居区社会从传统向现代转型所发生的沧桑巨变相对应，《格萨尔》传统的变化也是具有划时代意义的，这集中体现于《格萨尔》的文本化以及由此带来的接受方式改变，受众数量激增和覆盖面大大扩展，表征的认同范围扩大和文化意义变化等一系列影响上。以文本为基础、以史诗理论为指导所开展的主要集中于文学视域内的研究，也成为这一时期《格萨尔》研究的主导倾向。以历史的眼光视之，文本化是作为“活形态”史诗的《格萨尔》自身活态发展的一个阶段，也是其因应社会文化语境变迁的不可避免的一个发展阶段，然而悖论的是，鉴于书面文本具有稳定性、标准化、规范化的特征，文本化必然代表着一种朝着固态化方向发展的趋势，而这在一定程度上恰恰又有可能限制《格萨尔》传统的“活形态”，这是《格萨尔》及其他许多活态传统在现代社会文化语境中所必然要面对的一个困境。

（四）21世纪之后：《格萨尔》经典化与关注口头传统的研究转向

进入21世纪之后，《格萨尔》工作和《格萨尔》研究都出现了一些新的动向，并呈现出更为多元、丰富的内容。

21世纪之初，中国加入联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》，非遗概念逐渐深入人心。随着2009年《格萨（斯）尔》被列入人类非物质文化遗产代表作名录，《格萨尔》工作开始与非遗保护与开发这一新的框架结合起来，从而面临全新的机遇与挑战。

如前所述，《格萨尔》工作自20世纪50年代开始有组织、有计划地展开，在不同的时代工作重心或有变化，但基本的工作内容大体一致，即专注于《格萨尔》文本的收集、整理、出版与翻译，对《格萨尔》艺人的探寻和采访，艺人说唱的录音、录像，《格萨尔》相关遗迹、遗物、传说和相关文化表征的搜集，以及《格萨尔》研究与科研人才培养。近十余年来，《格萨尔》工作的内容大大丰富，尤其是非遗与地方文化旅游相融合成为潮流，许多地方政府部门将《格萨尔》纳入本地旅游开发的整体规划中。现有的结合《格萨尔》的旅游开发尝试包括在旅游目的地的文化价值赋予中加入《格萨尔》元素，宣传自然风物相关《格萨尔》传说，重修《格萨尔》遗迹与在传说中的《格萨尔》故事发生地修建纪念建筑，举办《格萨尔》主题的文化节活动，围绕《格萨尔》元素打造商业场所，等等。在新的体制安排与经济驱动下，《格萨尔》工作获得了不同以往的发展空间。

《格萨尔》的文本化进程在21世纪得以继续，并呈现出渐趋经典化的新特点。20世纪八九十年代出版的《格萨尔》文本绝大多数是单本发行的《格萨尔》分部本，即叙述《格萨尔》中一段相对完整情节单元的本子，其文本来源包括民间流传的手抄本、木刻本，以及对艺人说唱的笔录本和当代艺人撰写的分部本。对于专业研究者来说，多种多样的文本提供了丰富的研究资料，也是由作为活态传统的《格萨尔》民间流传的特点所决定的，不过，对于广大读者来说，由于习惯了以“部”为完整单位来接受文学作品，如此数目庞大、不成系统、内容芜杂且往往彼此难免有抵牾之处的文本集合未免不符合阅读预期，甚至会令其感到迷惑，因为无法通过一本或若干分部本的阅读来把握整个《格萨尔》的故事脉络。为了解决这一问题，产生了两个方向的努力：其一是在《格萨尔》各分部本中择其要者进行概括，将主要情节连缀编写成为以一部书的容量呈现的分章本⑧；其二是以丛书的形式推出一系列文本。前一个方向的目标是《格萨尔》在更大范围内的推广和普及，而后一个方向则指向《格萨尔》的经典化。

前文已述及，文本化继续向前发展往往就会通向经典化。经典化意味着在众多且庞杂的文本中按照一定标准择出善本，予以整理和加工，统一出版发行，使文本呈现出单一、齐整、恒定的面貌，逐渐成为读者阅读的第一选择以及学者研究时参考的基本资料，从而具有了典范意义，并逐渐自然取代原先各种文本的流通空间。《格萨尔》经典化进程中的一项重要努力是三卷30册《格萨尔》文库的推出。它由西北民族大学几代学者历经20余年编纂而成，于2018年由上海古籍出版社统一出版。文库汇集了藏族、蒙古族、土族、裕固族《格萨尔》，其中，藏族《格萨尔》包括32个分部本的43个版本，是从200余部早期版本中选择和整理出来的，以藏文和汉译并录的方式呈现。

文本化趋势继续发展的另一个表现是艺人说唱本的成系列出版。20世纪80年代，对当代优秀《格萨尔》艺人说唱的抢救式录音工作展开，西藏大学的前身西藏师范学院和西藏社会科学院分别录制了扎巴老人和桑珠老人说唱的《格萨尔》，在两位国宝级艺人离世前留下了珍贵的资料。在印刷文本仍为最主流的信息存储和传播媒介的历史条件下，对优秀艺人说唱的《格萨尔》进行笔录、整理和出版，无疑是保存和传播说唱版《格萨尔》内容信息的最主要方式。目前，扎巴说唱本《格萨尔》已出版17部。2000年到2016年，桑珠说唱本45部、48册《格萨尔》全部出版，成为迄今为止唯一一套由单个艺人说唱的基本包含全部情节的有头有尾、较为完整的《格萨尔》。2013年至2021年，桑珠说唱本《格萨尔》中的33册汉译本也陆续出版。

在《格萨尔》文本化趋势进一步发展的同时，研究界则将目光更多投向了此前未受到充分关注的说唱传统，发现作为口头传统的《格萨尔》说唱的文化价值与意义，探索口头传统独立于文本的性质与特点。《格萨尔》研究中的这一重大范式转换仍是在史诗研究的视野当中发生的，其主要推动力来自口头程式理论等20世纪西方史诗理论被译介到汉语学界⑨。由美国学者帕里和洛德所奠基的口头程式理论揭示了一直被奉为文本经典的“荷马史诗”是由曾经的口头传统发展而来，口头诗人在实际的演述场景中，对程式、主题、典型场景、故事范型等加以创编，创造出变化多样的诗行。口头程式理论被引入国内学界后，对包括《格萨尔》在内的各种民族史诗研究均产生了重大影响，大量研究运用这一理论来分析《格萨尔》中的程式化表达所反映出的口头传统独具的特点。口头程式理论对于学界将目光转向《格萨尔》的口头性质与特征无疑具有导向性作用和重要启示意义，不过，持平而论，口头程式理论对《格萨尔》的认识价值其实并不像它之于解决“荷马问题”这一其自身问题意识那般重大，毕竟《格萨尔》的口头性质并非一个需要解开重重遮蔽而去揭示的发现，而是一个众所周知但未被充分重视的事实。由此，在充分认识到学界转向关注《格萨尔》口头特性这一研究范式转型的意义的同时，也需要看到，这一转型所遵循的路径是将引介的外来理论应用于本土对象而产生学术创新，也就是说，它仍发生于史诗研究视野之内，处于史诗理论更新引发的连锁学术生产的脉络之中，而且难以摆脱以某种理论阐释对象再以对象论证该理论的学术话语自循环。

那么，在口头程式理论导引了《格萨尔》研究界更加关注口头传统的新趋向之后，沿此方向该如何拓宽道路并继续走向深入？在既有的理论驱动之外，新的前进驱动力或许来自两个方面：一方面为当代《格萨尔》活态流传的现状所提供的现实驱动，另一方面是以非遗等文学视野外其他概念引入所带来的理念驱动，而这两股驱动力又是紧密联系在一起的。

二

非遗概念对《格萨尔》研究的启示

自从2009年《格萨（斯）尔》被列入人类非物质文化遗产代表作名录以来，《格萨尔》工作逐渐在非遗的保护传承与开发利用的框架下开展。除了上文中提到《格萨尔》与地方文化旅游相融合之外，非遗框架下的《格萨尔》相关工作还涉及诸多方面，如《格萨尔》艺人作为非遗项目代表性传承人的申请、认定与保护，在流传区依托既有艺人资源和群众基础建立《格萨尔》传习基地，借助非遗平台宣传与推广《格萨尔》及相关文化，设立格萨尔文化（果洛）生态保护实验区（2014年），拓展《格萨尔》衍生文化产品的生产与消费，等等。相应地，近年来一些学者也关注到《格萨尔》及其文化的这些当代实践，发表了若干具有较强现实性的调查与研究成果，论述对象主要包括：作为非遗传承人的《格萨尔》艺人，《格萨尔》相关旅游开发项目，《格萨尔》文创产品和影视、动漫等衍生文化产品，《格萨尔》藏戏、唐卡等与《格萨尔》相关的其他门类的非物质文化遗产，格萨尔文化（果洛）生态保护实验区，等等。一般说来，这些论述所遵循的研究路径是作者针对某项《格萨尔》相关当代实践开展一定程度的实地调查，记录调查所获信息和观察到的情况，指出实践中存在的有待改进之处，结合相关政策提出建议。由于当代《格萨尔》在各个领域的多样存在与变化状况均是其活态发展进程的组成部分，这些研究所记录的信息具有不言而喻的资料价值，相关建议对实践也有一定参考意义。不过，总体来看，涉及当代《格萨尔》及其相关文化的现实研究的不足之处也十分明显。从数量上说，与当代经济发展与社会变革的节奏相对应，《格萨尔》及其与文化相关的实践发展之快、变化之大以及形式之多样超乎想象，相较之下，学界的反应则较大落后于现实的发展速度与力度，所投入的关注不足，针对现实情境的研究在《格萨尔》研究格局中所占比例不高，相关项目与成果大大少于传统的以文本为中心、文学视域内的研究。从质量上说，诸种实践都是在当代经济、社会、文化语境下《格萨尔》传统的自我更新。各种自发自觉，带有相当大的探索性质的实践分别产生了什么样的短期后果和长期影响，它们之于《格萨尔》文化创造性转化、创新性发展的意义如何，下一步又会导向哪个方向，都是需要予以认真对待、悉心研判的问题，而站在独立、客观立场上对这些问题进行深度思考，应为学者在参与《格萨尔》文化建设事业时最可发挥自身优长的方面。不过，现有研究总体说来多为就事论事，深层分析不足，由此造成论述的前瞻性欠缺，创见有限，尚不足以满足洞察现状并进而指导下一步实践的现实需求，从而未能充分体现学术界作为文化建设主体之一的有效作用。

如何在既有研究基础上更进一步，在非遗开启的广阔视野中去理解当代《格萨尔》的多样化实践，以现实为驱动推进《格萨尔》研究的深入，又以《格萨尔》研究来对实践加以经验提升和理论总结，并为实践工作提供恰当的智力支持？方向和路径当然多种多样，这里仅结合非遗概念的深层内涵，来尝试探讨在其所开启的更广阔视角下，《格萨尔》研究可能得到何种理念层面的启发，而理念的更新又如何可能推进关于现实实践的研究走向深入，以下从三个彼此互有关联的方面分而论之。

第一，非遗概念所包容的丰富内容可启发对于综合性《格萨尔》传统宽广涵盖面与多样化存在样态的进一步认识。

根据2003年联合国教科文组织大会上通过的《保护非物质文化遗产公约》的定义，非遗主要涵盖了五方面内容，即，口头传统和表现形式，表演艺术，社会实践、仪式与节庆活动，有关自然界和宇宙的知识和实践，传统手工艺⑩。《格萨（斯）尔》于2009年入选人类非物质文化遗产代表作名录时，项目类别为“口头传统和表现形式”和“社会实践、仪式、节庆活动”两类，这两方面无疑是《格萨尔》传统最核心的内容，而事实上，海纳百川的《格萨尔》传统中还涉及大量其他方面的元素，或可将其视为《格萨尔》传统的外围内容。例如，作为表演艺术的《格萨尔》藏戏，制作形制独特、装饰繁复的“艺人帽”所需的传统手工艺，四川甘孜州白玉县河坡的金属刀剑锻造手工艺和《格萨尔》兵器部落传说的结合，等等。

与其他流传至今的口头传统相比，《格萨尔》和其他艺术门类以及流传区群众生产、生活、信仰等各方面实践结合的紧密程度十分引人瞩目。《格萨尔》成为绘画、雕刻、工艺等造型艺术和藏戏、舞蹈、歌唱等表演艺术的重要题材和再现对象，更以一种弥散的方式渗入流传区日常生活的方方面面，诸多民间信仰、生活习俗、节庆活动、仪式典礼也有着或被相信具有《格萨尔》相关的起源和内涵。在这个意义上，《格萨尔》是复数形式的“传统”（traditions），而非一项单独、统一的大写的“传统”（Tradition），或者说，将其理解为在《格萨尔》这一称呼之下的丰富多彩又彼此交汇的多种文化实践活动的集合或许更为恰当。口头说唱以及被文本化了的长篇叙事史诗《格萨尔》当然处于集合的中心位置，中心所代表的是一种区位，具有向四周辐射强大影响的能力，但中心在集合中未必占据最大的面积，更无法概括或代表集合所包容的全部内容。

正如前文对《格萨尔》研究史的回顾所揭示，在学科体制的规约作用下，《格萨尔》研究长期以来囿于文学研究范围内，史诗研究不仅居于《格萨尔》研究的中心，而且也被视为正统，而对《格萨尔》史诗的研究中，又形成以文本为中心的取向。尽管近年来的研究呈现出内容更为多元的发展趋势，但所涵盖的对象范围相较于现实中《格萨尔》传统的丰富性还是略显不足。借鉴内涵丰富的非遗概念来重新审视《格萨尔》传统，在其涵盖的广阔领域中发掘未被充分重视的多样传统的文化意义与价值，无疑会为未来的研究开启巨大的探索空间。

第二，非遗理念对于文化传统在流动的时间中不断再创造的强调有助于深化与扩展对《格萨尔》“活形态”的理解。

文化遗产是将过去与现在联系在一起的纽带，而在这种联结以何种方式发生的问题上，非遗概念体现了一种新的理解，这一点从《保护非物质文化遗产公约》与《保护世界文化和自然遗产公约》分别对其关键词的定义的对比中可以看出。

《保护世界文化和自然遗产公约》在1972年联合国教科文组织第17届大会上通过，公约中的“文化遗产”指的是建筑物、碑铭、雕刻、考古地址等具有物质形态的古代文化遗存⑪。按照当时通行的对于“文化”概念的理解，这些遗存承载了人类在往昔时代的辉煌创造性成就，它们穿越漫长的时间距离留存至今，以其固定不变的存在形态为今天的人们揭示过去某个时代“当时”的“本真”情形，从而具有表征某种历史文化范式的“典范”意义，这也正是其历史认识价值和科学价值所在。此处的预设是：文化遗产将过去的状态直接带到了当代人面前，通过解读不会变动的物质实在所承载的历史信息，今天的人们就可以跨越时间距离而直接面对往昔的世界。在此预设下，文化遗产如同祖先手中的珍宝一样，最理想的状态是它们被深埋于地下，长期不为人所知，于是，当代的人们将其原封不动地发掘出来时便可看到其未经岁月磨砺和改动的原初样貌。在这个意义上，过去与现在的联系并非绵延不绝的代代传递，而是断裂之后的重新联系，联系的纽带就是那些被认为可以抗拒时间流动而岿然不动的实在之物。

与此相对，“非物质文化遗产”概念的提出则体现了对于文化观念的一种新的认识，其出发点在于：在充分认识到时间的流动性是一个不可抗拒的既定条件的前提之下，对于文化与时间的关系进行再定位。按照2003年《保护非物质文化遗产公约》关于非遗的定义，“这种非物质文化遗产世代相传，在各社区和群体适应周围环境以及与自然和历史的互动中，被不断地再创造，为这些社区和群体提供认同感和持续感”⑫。与此前被定义的文化遗产概念相比，非遗定义至少在三方面体现出关注点的差异。首先，它指出非遗世代相传，这意味着文化传统在时间演进进程中连绵不绝、生生不息的延续性，而不是在发生断裂之后的重新联结。其次，它明确了非遗是不断被再创造的，从而承认文化遗产并非某种达到完满、典范状态后被封存起来并留待后人去挖掘、发现的固化之物，而是与流动的时间一样变动不居，如同任何生命体一样是一个萌芽、生成、发展、衰落并或许会消亡的过程，这就消解了原先文化遗产概念中追求“本真”“原初”的执念，肯定了变化自身的价值。最后，它关注到非遗再创造的主体是能动的人，而且主要是拥有和实践着该文化传统的人，他们为了传承自身的历史记忆、延续群体认同感，会根据时代变迁中自然、社会生存语境的变化而能动地调适该文化传统，推动其不断再创造的进程。

联系到《格萨尔》研究，非遗概念对时间性的关注以及文化传统不断再创造的强调启示我们或可从多重角度去更深入地理解《格萨尔》的活形态。

“活形态史诗”是学界对于《格萨（斯）尔》《江格尔》《玛纳斯》等我国北方民族长篇英雄史诗和南方一些民族史诗的性质与特征的概括。其主要内涵在于：不同于“荷马史诗”、古印度史诗、古巴比伦史诗等早已被文本固定下来并不再通过口耳相传的方式流传的史诗作品，这些史诗传统时至今日仍然保持着口头演述的存在形态，其生命力植根于一次次活生生的演述场合中，文本化尚未取代口头演述形式，且史诗的内容与语言也无法被书面文本所规约与限制。“活形态史诗”这一概念比较贴切而形象地概括出《格萨尔》等史诗传统的现实存在状态与流传方式。除了这一层意义之外，受到非遗概念中基于对时间性深刻理解而关注文化传统适用性及再创造能力的启发，对《格萨尔》“活形态”的理解还存在进一步深化与扩展的可能性。

对于《格萨尔》史诗，“活形态”不仅可用来描述其口头演述的存在方式，也完全适用于形容它的整体发展历程。从完全依靠艺人口头说唱传播到抄本、刻本的出现，继而印刷文本以不可遏抑的发展速度与力度取代口头说唱而成为《格萨尔》史诗主要的传播方式，接着《格萨尔》史诗经典化需求的产生，再到开始尝试借助多种媒介传播《格萨尔》……每一个发展阶段都是《格萨尔》史诗传统因应时代变化及社会文化语境的变革而进行的自我调适与再创造，而这一动态发展过程主要发生于当代，呈现于眼前，值得研究者予以悉心观察与详细记录。

更广义而言，“活形态”不仅是对《格萨尔》史诗的特征描述，它亦适用于概括整个《格萨尔》口头传统。围绕着《格萨尔》史诗不断创生出的丰富多彩的文化实践活动，既是《格萨尔》生命力的表征，也是流传区人民无尽创造力的体现。尤其值得注意的是，在城镇化快速推进的社会发展背景下，在文化传统成为地方经济重要助推力的总体环境中，在媒体融合的新兴传播方式渐成气候的媒介条件下，在快节奏的现代生活潜移默化改变大众审美趣味和文化需求的语境中，当《格萨尔》自身在更广大的地域范围内面对空前众多的受众时，其再创造的潜能也被大大激发，从而产生出新颖而更为多样化的《格萨尔》相关实践活动，如茶馆中的小品式《格萨尔》演出、艺人通过抖音平台说唱《格萨尔》片段、地方旅游开发和宣传中的《格萨尔》传说再造与文化符号挪用，等等。无论这些新的创造看起来与经典化的《格萨尔》文本或是“典范式的”艺人说唱差别有多大，不可否认的是，它们与说唱传统、文本化、经典化一样，都是《格萨尔》“活形态”发展过程的组成部分，学界同样需要将其纳入研究视野，并因其强烈的现实性而予以充分重视。

第三，非遗理念对文化传统日常与实践面向的偏重将引导《格萨尔》研究关注到《格萨尔》传统中未受到充分重视的渗入日用常行的方面，并更为重视《格萨尔》传统之于其传承与实践主体的价值与意义。

对比1972年《保护世界文化和自然遗产公约》与2003年《保护非物质文化遗产公约》中对关键词的定义，还可发现二者对于文化意义与价值理解的根本差异。这种差异可通过追问两个问题而凸显出来：如何去衡量价值和判断意义？文化遗产的价值和意义是之于谁而言的？

《保护世界文化和自然遗产公约》规定，文化遗产应当是“从历史、艺术或科学角度看具有突出的普遍价值的”⑬，其判断标准是以其提供历史信息、科学知识的认识价值和作为艺术创造物的审美价值来规定的，而判断者显然只能是当代的人。在判断历史与科学的认识价值方面，存在一个难以克服的悖论：在过去与现在的时间之流发生断裂又通过继承遗产而重新建立起联结之后，当代的人需要通过文化遗产所承载的科学与历史信息来重建对于过去的认识，而对信息的判断、选择、估量、运用与阐释却不可避免地会出于当代人的视角，融入当下的关注，切合当前的问题意识，过去与现在的张力在此无法消除。就艺术价值而言，谁来判定“具有突出的普遍价值”的问题则更显尖锐，甚至是否存在“普遍价值”也会成为一个问题，因为艺术价值在很大程度上是出于主体的审美感受，而审美的主观性是无可否认的。于是，在“之于谁的价值”这个问题上，需要考虑的除了时间维度的古今之别之外又叠加了空间维度的文化差异。同时，对审美价值的关注也暗含了将文化仅限定为所谓的“高级文化”（high culture）的意味，而这一带有精英主义取向的文化观随着文化研究在欧美学界的兴起而慢慢得以修正。

《保护非物质文化遗产公约》即代表了一种新的文化观念，非遗范畴涵盖了“各种社会实践、观念表述、表现形式、知识、技能以及相关的工具、实物、手工艺品和文化场所”⑭，从而将一切人类能动的创造与实践的可能性都囊括其中，而不是仅仅聚焦于被认为体现出“典范性”的文化表征。当然，即便包罗万象，确定何为非遗，仍需要在诸多可能性中有所选择，所以这里同样存在判断标准问题。《保护非物质文化遗产公约》所提出的标准，是为拥有和实践这些文化传统的群体与社区“提供认同感和持续感”，这意味着，在“之于谁”和“如何判断”两个问题上，非遗概念都给出了与此前大异其趣的答案。在“之于谁”的问题上，某种文化传统之于其实践主体的意义取代了它对于文化他者的价值，尽管出于现实存在的话语权力落差，确定何为实践主体自己的声音也往往是一个模糊而复杂的问题，但至少在理念层面，承认了拥有与实践该文化传统的人群才是其文化价值主要的受益者，同时也应当是裁定者。在“如何判断”的问题上，含有“高级文化”意味的审美标准以及它们提供历史与科学方面信息的认识意义不再被提及，文化传统作为人类实践行为的日常性面向受到重视，它们之于实践该传统的人们的实用价值得以强调。

这种新的文化观念引导人们注意到因其日常性而在此前被忽视的许多文化传统，如节日习俗、生产生活中的工艺等。同样，基于该文化观，《格萨尔》传统中一些未曾引起充分重视的内容也应引起关注，因为对于《格萨尔》流传区的民众而言，这些渗透于其日用常行的文化实践在延续历史记忆、强化彼此认同方面的功能与价值往往具有基础性意义。

正如前文所反复强调的，《格萨尔》传统是多种多样文化实践的集合，其中的许多已如盐入水般完全融入日常生活，难以引起注意，此处以《格萨尔》口头传统的三种不同类型为例来予以说明。

提起《格萨尔》口头传统，出现在人们脑海中的当然是艺人说唱的《格萨尔》长篇史诗，作为世界现存的篇幅最长且仍保持口头说唱形式的史诗，它受到世界范围的关注，也成为《格萨尔》学界主要的研究对象。不过，在以多康地区为主的《格萨尔》核心流传区，除此之外至少还存在另外两种与《格萨尔》相关的口头传统。

一种是群众中口口相传的数不胜数的《格萨尔》相关传说故事。在四川甘孜、青海果洛与玉树、西藏那曲与昌都的许多地方，无论男女老少，每个人或多或少都能讲述若干故事。尽管人们的叙事能力差别很大，有的人绘声绘色，不厌其详，有的人三言两语，仅可述其梗概，然而这些代代相传的传说故事已深深扎根于每个人心中。群众中流传的《格萨尔》传说多为一则有头有尾的完整故事，通过故事情节将《格萨尔》相关人物、事件与本地的某种自然风物或社会生活现实联系在一起。比如，以《格萨尔》故事来追溯一处地名的由来，解释山川湖泊等自然地貌和风物的独特外观形态的形成原因，阐释本地特殊的地方风俗习惯或禁忌的产生缘由，述说节庆活动和仪式行为的渊源，等等。可见，此类传说故事带有强烈的地方性，将《格萨尔》叙事与当地的自然环境以及社会、文化现象有机结合，熔于一炉。与规模宏大的长篇史诗《格萨尔》相比，传说故事尽管显得短小、零散、碎片化，无法被整合为一个连贯、完整、自洽的叙事系统，而且由于普通群众既无专业艺人的说唱能力和动人嗓音，大多数也缺乏将故事讲述的引人入胜的技巧，这些故事似乎缺乏突出的艺术价值，然而，它们在流传区无所不在，通过某种叙事安排，将作为群体最重要共享文化元素的《格萨尔》与本地的山水风貌、人群生产生活方式、风俗习惯、节庆活动等构成日常生活基本要素的自然存在物及社会、人文现象联系在一起，表达着强烈的群体认同与地方认同，又通过人人讲述、不断重述而延续、巩固、强化着认同感。

另一种《格萨尔》相关口头传统是人们在日常生活中常常使用的《格萨尔》习语俗谚，将深孚众望的人物和人所共知的情节融入语言表达中，形成一些习惯性说法。例如，赞美新娘时，人们会说“每个出嫁的姑娘婚礼当天都借了珠姆的美貌”⑮，提起一个有点令人厌烦而又不可或缺的人时，人们则会说“像晁同一样，有他不行，没他也不行”⑯……这些表达发挥着类似典故的功能，以简短的语句承载丰富的意涵，对于处于文化共同体内部的人来说，这片言只语足以令其对言语未达的背后深意心领神会，因为他们熟谙习语俗谚背后的文化信息，并在频繁使用的交流过程中共享这些信息，作为共同体的文化认同由此不断得以强化。

以文化创造物应承载普遍的认识价值与突出的审美价值的文化观念来判断，与长篇史诗《格萨尔》相比，《格萨尔》相关地方性传说故事和俗谚习语似乎无足轻重，然而，如果采取作为非遗概念基础的另一种文化观，以文化传统之于其传承群体自身的意义作为依据，关注文化传统与其日常生活方方面面的紧密结合，理解渗入日用常行的文化传统实践于润物无声中所发挥的延续历史记忆、强化群体认同的功能，则除了史诗之外的另两种《格萨尔》相关口头传统也不应被忽视。同理，其他类型的《格萨尔》日常文化实践之于流传区群众的意义和价值也有待进一步研究。

结  语

国内的《格萨尔》研究萌芽于20世纪三四十年代，起步于20世纪五六十年代，在20世纪80年代之后获得长足发展，形成在我国学术研究体系中拥有一席之地的独立研究领域。随着时代语境的变化和总体学术风向的转变，《格萨尔》研究也在不断自我更新，主要表现在指导理论的扬弃、研究视角的调整、关注重点的转移等方面。不过，从总体上说，《格萨尔》研究始终以文学研究为基本阵地，以史诗研究作为正统，以《格萨尔》史诗文本为主要研究对象。这种研究视野和格局的形成既受各时代的社会文化背景所影响，也由学科自身发展规律所决定。如前文所述，《格萨尔》最初作为一种藏族文献进入学界视野，这种进入路径在一定程度上影响了后继研究者，引起学界对《格萨尔》历史认识价值的普遍关注。20世纪50年代，官方话语中明确将《格萨尔》定性为“藏族史诗”，确定了它在我国学术研究分类体系中的位置，规约了其学科边界，从而基本决定了《格萨尔》研究的视野。20世纪80年代开始《格萨尔》研究大发展的时期，对应着《格萨尔》流传区社会文化语境发生整体性根本变革的年代和以印刷文本为信息传播主流媒介的时代，大量《格萨尔》史诗文本的出现与流通既有力推动了研究的繁荣，又强化了文本中心的研究取向。联系不同时代的历史背景来追溯《格萨尔》研究发展历程，我们能够在社会文化语境与学术研究发展样态的互动关系中去理解《格萨尔》研究现有格局的形成过程及其合理性，同时也更清楚地认识到这种合理性之限度，进而在寻求对既有研究纠偏补弊可能的突破之路时，更紧密地联系当前的现实语境，客观分析其中可能蕴含的潜在激励与限制。

进入21世纪以来，非遗的保护与发展框架对于《格萨尔》而言已成为最重要的当代语境。非遗概念对更深入和全面地理解《格萨尔》传统具有多个层面的启示意义，为《格萨尔》研究的发展提供了一种理念驱动。同时，作为一种推动文化传统创造性转化持续性发展的动力，非遗框架下的多种《格萨尔》相关的再创造实践也应当成为推动研究的现实驱动。非遗理念引入《格萨尔》工作后所产生的来自这两个不同维度的推动力，有助于《格萨尔》研究实现视野拓展、理念更新、内涵充实与格局重构。

[洼释】

① 流传于藏族聚居区的《格萨尔》与流传于蒙古族中的《格斯尔》在故事基本框架、主要人物等各方面存在诸多共同之处，可被视为同一部史诗在藏、蒙两个不同民族中分别发展出的不同支流，联合国教科文组织人类非物质文化週产代表作名录所列项目《格陕（斯）尔》 囊括了这两个不同传统。本文的主要论述对象为藏族《格萨尔》传统，故仅在述及2009年入选联合国教科文组织人类非物质文化遇产代表作名录的该项目时使用《格萨（斯)尔》的表达方式。

② 于道泉.达赖喇嘛于根敦珠巴以前之转生[J]：国立北平图书馆馆刊，1930 (5) : 30.

③韩儒林.罗马凯撒与关羽在西藏[J]华西协和大学中国文化研究所集刊,1941 (1-4)：30-37.

④马长寿．钵教源流[J].民族学研究集刊，1943 (3)：69-83.

⑤ 任乃强：“蛮三国”的初步介绍[J].边政公论，1945 （4-6)：22.

⑥ 老舍文集：第18卷[M].北京：人民文学出版社，2008： 437.

⑦参见：徐国琼．《格萨尔》 考察纪实[M].昆明：云南人民出版社，1993；杨恩洪．民间诗神：格萨尔艺人研究[M].北京：中国藏学出版社，1995；角巴东主，格萨尔遇迹传说[M].西宁：青海民族出版社，1989：等等.

⑧比如，降边嘉措、吴伟编《格萨尔王全传》，较早的先例如法国藏学家大卫一尼尔编The Superhuman Life of Gesar of Ling。参见：降边嘉措，吴伟．格萨尔王全传[M].北京：五洲传播出版社，2006: Alexandra David-Neel, Lama Yongden. The Superhuman Life of Gesar of Ling{M]. NewYork: C. Kendall, 1934.

⑨国内学界译介的史诗口头理论著作主要有：约翰-迈尔斯• 弗里，口头诗学：帕里一洛德理论[M].朝戈金，译．北京：社会科学文献出版社， 2000；阿尔伯特•贝茨•洛德•故事的歌手[M]尹虎彬，译，北京：中华书局，2005；格雷戈里•纳吉．荷马诸问题[M].巴莫曲布嫫，译．桂林：广西师范大学出版社，2008；等等。

⑩⑫⑭保护非物质文化遗产公约 (2003) [EB/OLJ. (2003-12-08)[2023-05-21]. http://www.ihchina.cn/zhengce_details/11668.

⑪⑬ 保护世界文化和自然遗产公约IEB/OL]. (2010-01-13) [2023-05-211.https://www.mct.gov.cn/whzx/bnsj/fwzwhycs/201111/t20111128_765131.html.

⑮格萨尔干的王妃珠姆是岭国最美貌的女子。

⑯格萨尔王的叔叔晁同在 《格萨尔》 中作为岭国内部与格萨尔王作对的人物形象出现，但他的破坏行为又往往成为成就格萨尔王事业的契机。