《影的告别》写于1924年9月24日，在同日写给青年李秉中的信中，鲁迅称自己“常常想到自杀，也常想杀人”[1]。所谓“自杀”“杀人”并不只是鲁迅个人的情绪，直到1925年，许广平还在致鲁迅信中频繁吐露自己“博浪一击”“伏剑而殉”[2]的冲动，这其实意味着，“自杀”“杀人”构成了弥漫于20世纪20年代中期激进青年群体的时代心理。值得一提的是，早在1920年，这种时代心理就通过鲁迅翻译的小说《工人绥惠略夫》得到定型，尤其是在“五四”落潮期社会革命遭遇困顿时，绥惠略夫这个关联着1905年俄国革命的人物似乎也成为中国“改革者”的命运写照：“这一类人物的运命，在现在，——也许虽在将来，是要救群众，而反被群众所迫害，终至于成了单身，忿激之余，一转而仇视一切，无论对谁都开枪，自己也归于毁灭。”[3]事实上，自着手翻译起，鲁迅的文学创作就受到《工人绥惠略夫》的深刻影响，尤其是《头发的故事》《在酒楼上》《孤独者》和《铸剑》等小说更对其进行了直接的借鉴、引述乃至模仿，《影的告别》亦可归属此一序列[4]。只是相比《头发的故事》这类小说，《影的告别》将绥惠略夫式的“忿激”以极致凝缩的方式显影出来，作为一篇以“小感触”写就的短文，它删汰了小说冗赘的社会内容和个人生活经验，只保留了一个极致简约的诗学形式。不可否认，除了《工人绥惠略夫》，这个诗学形式的生成还借鉴了诸多域外文学和中国传统文学资源，对此，鲁迅研究者做过相当充分的讨论[5]。不过，这个诗学形式同时又是高度历史性的，鲁迅正是以此为媒介透视“忿激”深层的动态心理构造，甚至从某种意义上说，这个如骨架般露出的形式本身就是对“改革者”精神主体的动态写真。在这个意义上，《工人绥惠略夫》不仅构成写作《影的告别》的材源，更牵涉着清季民初中国革命精神的历史变迁。

　　在1926年的一次讲演中，鲁迅曾向在场的青年说明了他选择翻译《工人绥惠略夫》的原因：“大概，觉得民国以前，以后，我们也有许多改革者，境遇和绥惠略夫很相像，所以借他人的酒杯罢。”[6]借助《工人绥惠略夫》这个“他人的酒杯”，鲁迅重新辨识出清季中国革命激进性的阈值，而“五四”落潮期的种种困顿也就和辛亥革命的挫败一起熔铸在同一个经验范型中。对年轻一代“博浪一击”的想法，鲁迅明确表示“不赞成”，这正是他反思自身革命经验的结果：“此事容易引起坏影响，例如民二，袁世凯也用这方法了，党人所用的多青年，而他的乃是用钱雇来的奴子，试一衡量，还是这一面吃亏。但这时党人之间，也曾用过雇工，以自相残杀，于是此道乃更坠落。”[7]正是在这个意义上，“仇视一切，无论对谁都开枪，自己也归于毁灭”就不仅意味着“忿激”的时代情绪，而是生成了鲁迅在特定历史构造和生存境遇中力图突破的绥惠略夫难题。

　　作为绥惠略夫难题的题旨，“自杀”“杀人”本来就表征着清季革命者的主体精神，它既是革命党人轻生死的人格要求，更在革命阵营分化、蜕变的格局中成为革命党人直接行动的决断。由此，主笔《民报》的章太炎才会在赞成“敢死”的基础上进一步为“自杀”辩护，即“发愤自戕，诚属无谓，然天下必多此辈，而后临事不惧”，他甚至宣称“自戕之风，当开之，不当戒之”[8]。就这一点来说，在晚清时期拒绝革命党暗杀任务的鲁迅与章太炎这类革命党人之间是有差异的。到了“五四”落潮期，这种差异经由《工人绥惠略夫》的翻译进一步凸显，而鲁迅对“改革者”与“改革”关系的独特思考也愈发清晰。鲁迅在《译了〈工人绥惠略夫〉之后》中坦言：“人是生物，生命便是第一义，改革者为了许多不幸者们，‘将一生最宝贵的去做牺牲’，‘为了共同事业跑到死里去’，只剩了一个绥惠略夫了。”[9]如果说章太炎这类革命党人是“将一生最宝贵的去做牺牲”理想的抱持者，也是“为了共同事业跑到死里去”的革命践行者，那么鲁迅着力关注的却是那个“只剩了一个”且“终至于成了单身”的绥惠略夫。鲁迅文学需要持续回应的问题是：“终至于成了单身”是否能规避“对谁都开枪”的出路，这“单身”的“一个”又如何将“自己也归于毁灭”的命运淬炼成一种生存形态？本文试图从诗学形式层面对《影的告别》展开分析，并据此讨论鲁迅如何通过文学回应这一绥惠略夫难题，又如何通过对清季唯识佛学思潮的逆悟重塑了以此为精神基底的激进革命主体。

　　无论是在清季革命时期，还是在“五四”落潮的历史时刻，激进性的改革主体往往是通过作为精神现象的“自杀”“杀人”显影自身，所以就革命自身的激进哲学而言，所谓“自杀”“杀人”问题就是“自我”的问题。在前引章太炎倡言“自杀”言论所在的同一期《民报》上，还刊载了章太炎的《人无我论》，这篇文章以阿赖耶识释“我”，并以破“我见缠缚”的唯识佛学为“自杀”乃至轻生死的激进革命主体进行哲学奠基：

尽管留日时期鲁迅以“自我”（“自性”）为内核的“立人”思想深受章太炎影响，但鲁迅借鉴的施蒂纳思想还是和章太炎破“我见缠缚”的佛学理路存在不小的抵牾——在前者那里，一个确固的“自我”不仅构成了革命主体生成的前提，更成为实现“群之大觉”[11]这一历史目标的必要媒介。

　　在新文学发轫的“五四”时代，这种绝对性的“自我”意识也成为“五四”一代青年的思想前提：“从前的人，是为君而存在，为道而存在，为父母而存在的，现在的人才晓得为自我而存在了。”[12]郁达夫这个曾被广泛引述的说法同样和施蒂纳相关，他曾在1923年提及：“Max Stirner不承认人道，不承认神性，不承认国家社会，不承认道德法律。他所最反对的是一种偶像，不管它是理想呢还是什么，总之自我总要生存在自我的中间，不能屈服在任何物事的前头。”[13]但在社会革命经历“五四”落潮的现实顿挫中，这种在观念上构成绝对前提的“自我”也在领纳社会轧轹的剧烈苦痛，并在新文学的翻译、创作中显影出单薄、孱弱的面相。在共同的时代境遇中，鲁迅和“五四”文学青年一代共享了这种“自我”的精神感觉。和鲁迅类似，阿尔志跋绥夫、路卜洵等俄国虚无主义作家也在“五四”一代文学青年那里广受关注[14]。但由于与清季革命经验及章太炎革命思想的精神渊源，鲁迅和“五四”一代文学青年对俄国革命和虚无主义文学的体认存在差异，这导致了他们在面对“自我”危机时采取了迥然不同的回应方式。

　　对青年一代而言，原本和社会革命连带的新文学呈现出某种内面化的出世趋向，一个颇具症候性的现象是，他们在关注阿尔志跋绥夫和路卜洵等俄国作家的同时，也沉醉于印度诗人泰戈尔的作品。在泰戈尔那里，遭逢末路且不堪承受的“自我”常常通过宗教趣味得到慰藉。在“五四”文学青年那里，泰戈尔更多被解读为“在荆棘丛生的地球上，为我们建筑了一座宏丽而静谧的诗的灵的乐园”[15]的圣者，而他的幻美文字则成了“柔和的安慰着我们”的“白衣的诗的天使”[16]。对“安慰”的渴求使“五四”文学青年更多用晚清以降即传入中国的吠檀多哲学凸显泰戈尔诗歌“梵我合一”的宗教诗学：“我，人类，众生，都是宇宙的个体，都是与宇宙相合融而不可分剖的，于是便以个体与宇宙是一是二，人类，众生，便是神的变体，宇宙无限，自我亦无限；宇宙恒存，个人亦恒存。”[17]在这里，社会性“自我”的宗教慰藉是通过对“自我”本身的消泯来最终实现的，这在很大程度上激发他们调用佛学知识资源，由此，泰戈尔“梵我合一”的精神境界就在《佛地经论》的圆成实性中得到印证：“必能非分别相，无分别智，而后方能得大慧行，换句时代的话：就是能实现自我与宇宙相合，抛去一切分别相，乃得真如理。”[18]

　　与此相呼应，泰戈尔那些以“睡眠”为主题的作品得到文学青年的青睐。1923年，郑振铎不仅翻译了《偷睡眠者》，而且在《太戈尔专号》的《欢迎太戈尔》中引述了他的《告别》一诗。按郑振铎的说法，泰戈尔差遣着“诗的天使”，“柔和地安慰着”那些“忧郁”的人们，而《告别》正是一首慰藉之曲，“母亲失了她的孩子，镇日的坐在那里下泪，她们则向她唱出这样的一个歌来”[19]。从诗的具体内容来看，慰藉得以完成的前提正是母亲的催眠：

鲁迅在20世纪20年代持续批评泰戈尔及泰戈尔访华的促成者，这种批评当然不只是由于人事纠葛和翻译旨趣，更关涉着他对印度宗教思想的警惕，尤其与鲁迅对“五四”落潮后青年精神状况的理解相关。在这个意义上，《影的告别》这类作品也会在“睡眠”主题上和1923—1924年泰戈尔系列文本构成某种论辩态势。

　　1924年，面对许广平“一日日的堕入九层地狱”的悲叹，鲁迅回复说：“我是诅咒‘人间苦’而不嫌恶‘死’的，因为‘苦’可以设法减轻而‘死’是必然的事，虽曰‘尽头’，也不足悲哀。”[21]在他这里，“睡眠”正是“‘苦’可以设法减轻”的法门之一，“我想，苦痛是总与人生联带的，但也有离开的时候，就是当睡熟之际”[22]。需要指出的是，鲁迅这里所说的“睡熟”并非俗常说法，而是和印度吠檀多哲学灵魂四位说的“熟眠位”相关。具体到《影的告别》而言，作为“告别”发生的场景，所谓“人睡到不知道时候的时候”[23]正是对“熟眠位”的描述，章太炎《齐物论释》曾对其混沌的时间状态做过细致描述：“是故心起即有时分，心寂即无时分，若睡眠无梦位，虽更五夜，不异刹那。”[24]“熟眠位”，即熟睡无梦之状态。需要补充的是，相对于章太炎的描述，鲁迅对“熟眠位”的理解已发生了重大变化。早在《呐喊·自序》中，鲁迅就确立了一个灵魂四位的颠倒框架，并将原本通向“大觉位”的“熟眠位”重塑为朝向“梦位”和“醒位”的精神界面[25]。而在写作《影的告别》的1924年前后，“歇一会，或者睡一觉”更被明确界定在“选一条似乎可走的路再走”前的心理调适阶段[26]。

　　对鲁迅而言，这个颠倒次序的背后有坚固的现代科学基础，相比《奥义书》中与“熟眠位”对应的“具慧”（Prājña），鲁迅更多强调“知识”生成过程的不可逆性：“必须麻木到不想‘将来’也不知‘现在’，这才和中国的时代环境相合，但一有知识，就不能再回到这地步去了。”[27]结合晚清以降的思想史框架来看，鲁迅这里所说的“知识”并非一般性表述，而是关涉着唯识佛学的八识体系（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识）。在唯识佛学中，识有了别之意，其中，第六意识了别力尤胜，它依第七末那识为意根起心，生出念念分别，因此，“分别识即第六意识，谓于显识中分别五尘好恶等相，故名分别识”[28]。由此，鲁迅笔下的“告别”不能仅仅视为一般意义上的诗学场景，而应该在佛学所说的分别作用的意义上予以解释。事实上，所谓“不能再回到这地步去了”的状态正是由识的了别之意尤其是第六意识的分别功能决定的。而在《影的告别》中，“影”的下述宣言也契合着鲁迅对佛学觉悟趋向的颠倒理解：

所谓“我不愿住”的“住”是佛学如来藏思想非常重要的概念，《大乘起信论》即有“心即常住，名究竟觉”[30]的说法。如果说“心即常住，名究竟觉”意味着对究竟涅槃的抵达，那么“我不愿住”的宣言则标识出鲁迅对如来藏“本觉”思想的质疑——“影”否定了“从昏睡入死灭”的涅槃之路，而它的显现、“告别”恰恰呈现出与此截然相反的起心动念的生命过程。

　　包括冯雪峰、钱理群和汪晖在内的诸多研究者都注意到，《野草》整体都存在着某种既对峙、冲突又扭结、连带的张力形态，不过，他们更多借助“矛盾”这一具有辩证法色彩的马克思主义概念描述这种关系。具体到《影的告别》而言，汪晖尤其注意到《影的告别》和《工人绥惠略夫》第十章中“绥惠略夫梦见影子和他对话”的段落存在高度相似，他借助鲁迅“自心的交争”[31]的说法，对“人”和“影”的关系给出了深刻的把握：“‘影’与‘人’的关系不是主体与客体的关系，而是同一事物——作家内心世界的不同侧面之间的对立统一关系。”[32]在这里，汪晖已经为辩证唯物主义的“矛盾”概念赋予了生命哲学的意义，这不仅拆解了彼时中国思想僵化的主客体关系论述，更使得“主体”本身的内在精神构造得以清晰地显现。不过，“矛盾”概念及其背后的辩证唯物主义话语还是后设性描述，如要真正内在地把握《影的告别》乃至整个《野草》的精神运转机制，可能还须发覆以求更贴合鲁迅自身的思想坐标和知识资源。事实上，所谓“自心的交争”虽然出自鲁迅《译了〈工人绥惠略夫〉之后》，但它本身又是极具章太炎色彩的表述，《齐物论释》即曾提及：

对比来看，鲁迅笔下的“影”的“告别”和章太炎描述的“意识分别”多有相通，而所谓“自心的交争”也与章太炎“自心现影”的说法不无关联，两者共享着晚清以降庄佛会通的思想框架和知识资源。以“影”这个意象为例，此前的鲁迅研究者已经提及它和《齐物论》中“罔两问景”的互文关系：

由此，鲁迅笔下“影”和“人”的“矛盾”亦可放在《齐物论》“形”与“影”的“相待”关系中予以把握。对此，王先谦《庄子集解》曾有明晰的描述：“影不能自立，须待形；形不自主，又待真宰。”[35]章太炎《齐物论释》亦有解释：“夫晷景迁驰，分阴不驻，此为自无主宰，别有缘生，故发罔两问景之端，责其缘起。”[36]相比王先谦等传统清儒，章太炎的《齐物论释》系以佛解庄，由此，“罔两问景”已经被视为“破缘生，而作无因之论”[37]的佛法最后了义。从唯识佛学的知识体系来看，“影”的“告别”可以视为意识依意根起心动念的精神过程。在玄奘《八识规矩颂》中，有对意识生起的清晰描述：“性界受三恒转易。根随信等总相连。动身发语独为最，引满能招业力牵。”[38]无论是《呐喊·自序》中朝向“熟睡的人们”的“呐喊”，还是“影”在“不知道时候的时候”“说出那些话”，都可以视为意识通过“动身发语”方式得以产生的诗学演绎。

　　进而言之，所谓“形”与“影”的“相待”也可放在晚清影响甚大的“破对待”思想中予以把握。在谭嗣同等激进思想家看来，所谓“对待”常常意味着妄生的“人我”之别，更是“心力”须破除的欺瞒性概念[39]。但在《影的告别》中，鲁迅却通过“我不愿意”的否定意志呈现出一种与晚清“破对待”思想截然不同的趋向。尽管“影”把“天堂”“地狱”和“黄金世界”全部列为“我所不乐意”的对象[40]，但和“天堂”“地狱”和“黄金世界”这类超越性意象相比，否定意志的真正着力点最终落在了“然而你就是我所不乐意的”这一紧随其后的转折短句上。也就是说，“不乐意”的否定意志不仅要抹除“天堂”“地狱”和“黄金世界”这类带有世界主义思潮印记的超验存在，更要生发出由“我”和“你”指称的、充满张力的“对待”关系本身，这也意味着从实存意义上确立被晚清激进思想和佛学视为妄生的“人我”之别。

　　尽管“意识分别”的佛学知识为“自我”提供了一整套严密的发生学逻辑，但以出世涅槃为皈依的佛学同样会表征出这种“自我”的虚妄。事实上，唯识佛学对所谓“第六意识”有更为细致的区分：一为明了意识，因其与前五识（眼、耳、鼻、舌、身）俱起，所以又称五俱意识；二是独头意识，因其能够离前五识而独立生成，又被称为“独头影意识”。在佛学的诸多表述中，“影”本就表征虚幻不实之相，因此，《影的告别》中那个作为诗学意象的“影”也直接面对着自身难以确证的“生”之难题：

如前所述，“影”是因“意识分别”而起，是第七末那识妄执阿赖耶识以为“我”的结果。对此，章太炎引述《解深密经》给出了明确的裁断：“诸愚夫由颠倒觉，于诸影像不能如实知唯是识。”[42]所以，“影”并非一个已然存在的“我”，恰恰相反，“我不过一个影”意味着这个“我”只能以“影”的方式在假立施设的意义上存在。如此，木山英雄才会将“影”准确地称之为“一开口便成为一片稀薄观念的黑暗之形骸”[43]。

　　如果说主体论意义上的“影”堕入佛学排遣的虚妄我执，那么，从客观性上对“影”之实存性的证成也难以回避佛学对法执的批判：

关于“影”的存在状态，《墨子》曾有与此类似论述：“光至景亡，若在，尽古息。”[45]在近代中国思想发轫期的诸子学架构中，《墨子》往往被视为中国自身传统存在科学主义体系的佐证，而在章太炎等人那里，其内部由“规律”“法则”等概念指涉的科学客观性往往被归入唯物的范畴，进而被界定为佛学试图批判的法执。在《齐物论释》中，章太炎即通过“发罔两问景之端，责其缘起”，进而揭示出其“自无主宰，别有缘生”的虚妄。鲁迅对“黑暗”“光明”与“影”之间关系的描述极有可能是对《墨子》句法的袭用，而其内在的悖论逻辑也意味着“影”之存在同样没有客观性可言——和我执一样，它只是生灭和合的假立施设。

　　由此可知，鲁迅的文本意图和他所征引的佛学知识构成某种紧张的抵牾——佛学固然从知识逻辑上提供了“自我”生成的历史图式，但佛理自身法、我双遣的趋向又取消了这种“自我”的实存性。所以对鲁迅而言，只有对佛理逻辑整体予以颠倒性重置，他所期待的“自我”实存性才能真正确立。

　　就《影的告别》而言，这种重置首先是通过拆解“黑暗”和“光明”这两个概念的“对待”关系展开的：

　　然而我不愿彷徨于明暗之间，我不如在黑暗里沉没。[46]

　　在晚清以降的中国思想界，“黑暗”和“光明”的对立构成一种持续性的历史叙事模式，在“一战”爆发的大背景下，这种“进前而勿顾后，背黑暗而向光明”[47]的叙事契合了《新青年》同人通过区分新旧确立的普遍历史感。而在“五四”时代充满乐观主义的未来想象中，“黑暗与光明的消长”[48]更是社会、政治、思想和文学等领域流行的图式。值得注意的是，这种乐观叙述并未随着20世纪20年代的一系列历史顿挫销声匿迹，在1923—1924年，它甚至通过泰戈尔广为流传的《追随光明者》获得了去历史性的诗化表达：“颠沛艰苦的爱国者呀，你且从你的胸旁取出一根肋骨，用电的火把，他点亮了，然后，跟随着那光明，跟随着那光明。”[49]

　　尽管在态度上有所保留，“五四”时期的鲁迅还是认同了这种“黑暗/光明”的图式。在《一个青年的梦》的译者序中，武者小路实笃“不要将火在隐僻处搁着，放在我们能见的地方”的呼吁得到鲁迅的认同，更引动了他自身的行动：“他们在大风雨中，擎出了火把，我却想用黑幔去遮盖他，在睡着的人的面前讨好么？”[50]但到了1924年，《影的告别》则出现“我不想跟随你了”和“我不如在黑暗里沉没”的表述，这正与泰戈尔“追随光明”的话语构成紧张对话。当然，这种对话不仅局囿于泰戈尔的文学，更指向了当时与此呼应的青年群体的时代心理。鲁迅曾在给许广平的通信中提及：“你的反抗，是为希望光明到来罢？（我想，一定是如此的。）但我的反抗，却不过是偏与黑暗捣乱。”[51]正如绥惠略夫的言语被区分出“对人的声明”[52]和“自心的交争”，这里的“光明”和“黑暗”同样被“你”和“我”分别开来。具体到《影的告别》偏重的“我”之一维，与“黑暗”形成“对待”关系的“光明”已经在存在论层面被取消，由此，“黑暗”和“光明”的“对待”已经转变成“我”和“黑暗”的“捣乱”。事实上，鲁迅这种对“黑暗”的感受早在“五四”时代就已经存在，在《我们现在怎样做父亲》中，“光明的地方”同样被归之于渺茫的“他们”，而在“自己”这里，“黑暗”却因“肩住”的动作和“闸门”的意象被身体切实地感知[53]。基于此来看《影的告别》，就会发现此前研究者反复关注的“彷徨”并非鲁迅最根本的精神构图，换句话说，“影”真正的精神归趋并非“明暗之间”的犹疑，而是“在黑暗里沉没”的决断。

　　从思想语境和知识资源层面来看，“五四”通行的“黑暗/光明”叙事和鲁迅《影的告别》等文本中对“黑暗”的理解非常不同。按蔡元培的说法，“黑暗与光明的消长”来自“波斯拜火教的起原（源）”，“他用黑暗来比一切有害于人类的事，用光明来比一切有益于人类的事。所以说世界上有黑暗的神与光明的神相斗，光明必占胜利。这真是世界进化的状态”[54]。但在鲁迅笔下，所谓“在黑暗里沉没”中的“沉没”却是典型的佛学语词，《瑜伽师地论》即云：“又于事欲、由烦恼欲、令心沉没，成下劣性。”[55]“影”所从出并最终沉没其中的“黑暗”更接近佛学十二缘生中的“无明”。只是与佛学本身将“无明”视为妄生不同，鲁迅所谓“惟黑暗与虚无乃是实有”[56]恰恰通过对佛学的逆悟确证了以“无明”为首的十二缘生法。在《国故论衡·明见》中，章太炎称：“彼其有待，浮屠谓之十二缘生，缘生始无明，卒之生死。”[57]从这个意义上说，鲁迅恰恰是在正向的意义上使用“沉没”一词，而“在黑暗里沉没”亦表征着执著我见的“影”堕入了“缘始无明，卒之生死”的宿命。由此，经由“沉没”导入的“生死”更把“意识分别”的佛学理路转换为具身性的生命法则，伴随着“意识分别”，心真如法也即堕入生灭法。只是在鲁迅这里，生灭法并不是基于佛学来看取“生”的虚妄和“灭”的宿命，反而是通过“灭”来确证“生”的实存。

　　需要补充的是，鲁迅笔下“影”的“生灭”不再是一个瞬间状态，“在黑暗里沉没”将显现为一个时间过程。在这个意义上，倒数第二小节出现的这个短句成为一个重要的标记：

所谓“时候近了”即《圣经》中的“the time is near”[59]，它出现在《新约》终章《启示录》的末尾，隐含着末世临近的基督教时间观。借用伊藤虎丸所引浅野顺一的说法，“时候近了”表征着一种“和民族命运相关的通过历史和社会的现实讲述给人的神的声音，而且神以此来干涉人的历史，即当它降临时，人便要被迫做出决断，从而改变历史”[60]。事实上，“五四”时代由无政府主义主导的社会革命思想同样携带着这种历史时间感，而“时候近了”的句式也影响了当时众多的无政府主义思想文本。在这些文本中，由“光明”指涉的未来是与上帝类似的超验存在。以此来看，所谓“时候近了”所指涉的时间似乎是“影”在超验者那里领受的启示，而所谓“自我”的历史也只能在这种超验的时间架构中展开自身。但在《影的告别》开头，和“天堂”“地狱”的并置已经暗示出“黄金世界”及其所代表的未来时间的超验性，而对它们的拒绝，意味着“影”要在取消超验前提的情境下完成时间的构拟，这种构拟不是宗教性和神话式的，而是一种在世的历史行动。在1925年3月《京报副刊》登载的狂飙社《宣言》中，有一段和《影的告别》类似的文字可资参照：

尽管《宣言》在《影的告别》之后发表，但它还是作为一个互文性文本提示出，“时候到了”所表征的时间是在无时间性的“睡眠”中诞生的。基于此，鲁迅笔下的“时候近了”并不能予以孤立地把握，而应该将其放在《影的告别》整体的叙述肌理中，并在两种“时候”（“时候近了”和“睡到不知道时候的时候”）的对照中描述历史时间生成的内在机制。

　　如前所述，《影的告别》开头的“睡到不知道时候的时候”对应着熟眠无梦位，就时间而言，它是一种“虽更五夜，不异刹那”的混沌状态。而按照章太炎的说法，时间的发生是和“心起”相关的：

在这里，从“不知道时候的时候”到“时候近了”并不是一个既定时间图式内部的顺延，而是标识着时间本身在虚无中建立的生成逻辑。进而言之，“自我”并非在一个从超验者那里领受的历史时间中“生灭”，相反，是“心起”（即“影的告别”表征的意识生起）使“自我”和“时间”彼此攀缘着发生。所以在《影的告别》中，“自我”的确立和时间标记的清晰构成了一个同步的过程：

在这里，对“是黄昏还是黎明”的确切分辨并不重要，重要的是和开头“睡到不知道时候的时候”相比，“黄昏/黎明”本身已经给原本混沌的“黑暗”打上了鲜明的时间标记。尽管和进化论的图式相比，“我不知道是黄昏还是黎明”所指涉的时间仍是暗昧昏沉的，但正是在这个时间场景中，“影”生发出清晰的“自我”形象：

在这里，“时间”和“自我”的生成是一体的过程：当“我姑且举灰黑的手装作喝干一杯酒”时，那个假立施设的“影”便通过拟人的修辞赢得了一个人格形象；而当这个具有人格的“影”宣称“我将在不知道时候的时候独自远行”时，“不知道时候的时候”已经成为一个被明确标出的生命时刻。当然，这个“自我”仍无法回避“沉没”或“消失”的命运，但恰恰通过这种以时间标记的“沉没”或“消失”，“自我”的实存性得到了进一步确证：

由此可知，“时候近了”内在于《影的告别》的整体时间拟制和“自我”生成的历史过程，并构成了“无时间”向“时间”转换的精神节点。

　　综上，鲁迅是通过某种具有延展性的时间过程确证了“影”之“自我”的实存。在这个意义上，鲁迅“惟黑暗与虚无乃是实有”的生存哲学也可以得到重新界定。在借助“罔两问景”讨论佛学的无尽缘起时，章太炎曾引述《楞伽经》的说法：“佛说缘起，是由作起，非自体起。”[66]由此，作为缘起发端的“无明”并非某种本体意义上的存在，而与之对应的“黑暗”也只能从“作”的层面予以把握。具体到《影的告别》，“影”恰恰表征着“自我”的本体不过是虚妄的假立施设，但作为“告别”这一时间过程的发端动作，“影”的“自我”却从缘起的意义上赢得了它的实存性。而就鲁迅文学整体来说，这个和佛理颠倒的“作”也契合着晚清鲁迅“立意在反抗，指归在动作”[67]的思想内核，它也意味着“惟黑暗与虚无乃是实有”并不是以“黑暗”（“无明”）为本体的哲学，而恰恰是一种消解本体的行动哲学。

　　伴随着从“不知道时候的时候”到“时候近了”的时间创制，“影”也通过“远行”获得了清晰的人格形象。但如果从《影的告别》末句来看，这个“自我”仍没有摆脱“被黑暗沉没”[68]的命运。由此，“远行”似乎遭遇了挫败，最初通过“意识分别”确立的“自我”再次消泯，而“不但没有你，并且再没有别的影”[69]的状态则提示着，“我”赖以确立的“对待”关系亦不复存在。但值得注意的是，这个“告别”之“影”恰恰是通过“远行”重新沉没于“不知道时候的时候”，因此，如果把《影的告别》整体视为一个循环往复的动态过程，那么“被黑暗沉没”恰恰意味着新一轮“告别”的开始。对此，木山英雄对《影的告别》开篇语句的逻辑分析给出了颇为准确的解释：“‘就会’这个词的功能是显示一般盖然性条件下的因果关系，所以所显示的不是‘有时影出现……’这样一次性的叙述。”[70]那么接下来的问题是，这种往复过程的动力来自何处？“远行”又是在什么意义上成为连接新、旧“告别”过程的枢纽？对这些问题，仍要从鲁迅所征引的佛学知识资源入手展开讨论。

　　在《影的告别》中，“影”的“远行”是接续“告别”的，而和“告别”一样，“远行”同样是带有泰戈尔色彩的诗学场景，这在20世纪20年代的新诗中颇为常见。不过，“装作喝干一杯酒”的说法明示出某种造作之态，如果仅从诗学自身看来，鲁迅使用“远行”是在讽刺这一时期的某些新诗。但需要补充的是，“远行”同样是一个佛学语词。如前文所述，“影”对应第六意识，而“告别”和“沉没”则意味着意识的生灭。而在佛学八识中，第六意识“缘一切法”，人在世间之善业、恶业亦由意识而起，超出轮回、证成究竟涅槃的修行更须仰赖意识的作用。玄奘《八识规矩颂·第六识颂》明示出“意识”和“远行”的关联：“发起初心欢喜地，俱生犹自现缠眠，远行地后纯无漏，观察圆明照大千。”[71]《第六识颂》所说的“远行地”隶属于作为菩萨修行位阶的十地境界（欢喜地、离垢地、发光地、焰慧地、难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地）。具体而言，“远行地”系意识最后发挥功用的境地，如《华严经》云：“菩萨从初地乃至第七地，成就智功用分。以此力故，从第八地乃至第十地无功用行皆悉成就。”[72]正是在这个意义上，《楞严经》亦将“远行地”称为“尽真如际”，《第六识颂》所谓“远行地后纯无漏”的说法即与此对应。

　　在以佛学为基础的近代思想潮流中，“菩萨十地”的说法已经被诸多思想家注意并阐发，如章太炎即在《国故论衡·明见》中提及：“‘无古今而后能入于不死不生’。此其在远行地哉。”[73]他在文间注释中进一步发挥了庄佛互证的思路，即以作为菩萨修行位阶的“远行地”论证《大宗师》中的“朝彻”和“见独”概念：

所谓“前后际断，法空观成”是通过“灭定”的方式达成的，而按照佛学经论典籍所涉及的菩萨修行法门来看，所谓“灭定”正与“远行地”直接相关。《楞伽经·现证品第四》称：“菩萨摩诃萨至于六地及声闻、缘觉入于灭定，七地菩萨念念恒入，离一切法自性相故，非诸二乘。”[75]由此反观《影的告别》，经由“远行”导向的“被黑暗沉没”正可以视为第六意识的“灭定”境界，这也可以视为“影”之自我消灭的佛学意涵。

　　佛经对七地菩萨“灭定”的叙述并不是单向度的，而是呈现出反复的出入状态，《华严经》中金刚藏菩萨答解脱月菩萨言：“菩萨从第六地来，能入灭定。今住此地，能念念入，亦念念起，而不作证。”[76]正是由这种“能念念入，亦念念起”的出入定能力，使意识的“生灭”成为自觉的心理机能。在《建立宗教论》中，章太炎对阿赖耶识种子的论述与此多有契合：

在章太炎这里，是意识而非阿赖耶识构成“起心”的主体，但他同时强调，意识并不是恒常持续的，而是有“断灭”之虞，而它在“断灭”之后的“复起”则依托了阿赖耶识的种子功能，这就为从“闷绝熟眠等位”醒来提供了佛理依据。

　　对1925年前后的鲁迅而言，“先在歧路头坐下，歇一会，或者睡一觉”的人生态度即隐含着“出入灭定”式的修行法门，在这里，所谓“睡一觉”并非沉溺入泰戈尔式的梦境，而是导向“选一条似乎可走的路再走”[78]。在鲁迅的叙述中，精神过程中真正吃重之处并非意识的生起，而是其断灭后的再起。从这个意义上说，“能念念入，亦念念起”的出入定能力恰恰为“影的告别”的时刻提供了一个往复发生的精神界面，而作为一种完整的心理机制，它将一个个孤立的、瞬间生灭的时刻贯穿为一个具有延续性的过程。

　　按菩萨修行的十地位阶来看，第七远行地菩萨虽“得甚深远离无行常行身语意业”，但仍应“勤求上道而不舍离”，并依次入“一真如心”的“不动地”、“发真如用”的“善慧地”，并最终抵达“慈阴妙云，覆涅槃海”的“法云地”，证成究竟涅槃[79]。由此来看，鲁迅对生灭法的执着和佛学自身以究竟涅槃为皈依的修行有着截然相反的趋向。但有趣的是，鲁迅这种对佛学的颠倒性逆悟是由佛学本身提供的，它尤其对应着远行地菩萨的修行法门。因处于“有相”和“无相”、“杂染行”和“清净行”的交界位置，这个“尽真如际”的远行地也就成为菩萨十地中至为难行之地，与之对应的“灭定”也意味着修行者将面临“沉空之难”：“在十地中之第七地远行地，以深入无相观，无菩提可求，无众生可度。沉于无相空寂之理，而不能修行，此沉空之难也。”而欲破此“沉空之难”，菩萨须“故意起菩提有情实有之执入八地不动地”[80]。只有在这个意义上，才能理解为什么《影的告别》会在“远行”之际出现“朋友”和“赠品”的意象。在末两段，“朋友”的称呼两次出之于“影”之口，这标志着“影”和“人”已经被赋予了一个充满世间性的关系架构。在倒数第二段第三行，原本一直保持缄默的“人”突然开口说话，并作为“朋友”向“告别”的“影”发出了吁求：

从佛学的层面来看，“赠品”是和“布施”高度对应的概念，两者的通用也见诸鲁迅翻译的《察拉图斯忒拉的序言》[82]。“布施”也是《野草》诸篇常见之语，和《影的告别》同日写就的《求乞者》即有“我不布施”[83]的说法，而《过客》等篇中出现的“赠品”意象亦可归入“布施”范畴。在远行地菩萨“破沉空寂”的修行法门中，“布施”位列六度之首，如《华严经》云：“发心回向是布施，灭惑为戒不害忍，求善无厌斯进策，于道不动即修禅。”[84]从这个意义上说，“赠品”及其关涉的“布施”正是破“沉空之难”的法门，基于此，“影”的“远行”才通过“发心回向”扭转了出世间的趋向，并重新唤回朝向世间的维度。

　　“赠品”意象标志着，“告别”本身已不仅仅是“影”对“人”单向的告别，而是成为“影”和“人”在“朋友”这个世间关系架构中展开的相互行动。当然，“影”对“人”所发出的吁求是极度审慎的，因为“赠品”及其所隶属的“朋友”关系直接构成“告别”中羁绊、纠缠的要素，甚至可以说，“影”对“赠品”的态度将会影响甚至最终决定“告别”是否能够真正完成。正是在这个意义上，“影”发出了一个充满悖论的回应：

在这里，“赠品”已不仅是一个诗学意象，更生发出一种独特的诗学语法。基于这种语法，鲁迅把“黑暗和虚空”创造性地放在作为宾语的“赠品”位置上，由此，在观念性层面指涉着“无”的“黑暗和虚空”被转换为具有实存性的可“献”之物。在同时期的鲁迅写作中，这种独特的诗学语法不是孤立的，如《写在〈坟〉后面》亦提及，“对于偏爱我的读者的赠献，或者最好倒不如是一个‘无所有’”[86]。以引号标出的“无所有”是一个佛学语汇，它也曾出现于《墓碣文》中（“于一切眼中看见无所有”[87]）。同样是通过将其置放于“赠献”的宾语位置，“无所有”获得了在“我”与“偏爱我的读者”之间关系中的实存性。而正是在鲁迅独特的诗学语法中，“无所有”和“赠献”（“布施”）构成了一组双向关系：一方面，前者将后者隐含的社会性虚伪予以彻底瓦解，另一方面，后者又为前者赋予了实存性的世间关系架构。

　　需要进一步指出的是，“影”与其“赠品”并非二物，被目为“赠品”的“黑暗与虚空”实质上就是“影”本身：

在这里，“影”在开篇处“我不愿意”的否定意志置换成了“我愿意”的肯定意志，但看似绝对的“我”以及看似实存着的“黑暗和虚空”仍是悬置的，毋宁说，“惟黑暗与虚无乃是实有”终究只是一种基于“我愿意”的选择，而永远无法得到最终确证，因为“我终于不能证实：惟黑暗与虚无乃是实有”[89]。由此，“惟黑暗与虚无乃是实有”被两个“只是”明确限定于“影”自身，也被严格地隔离于“你”的“白天”和“心地”之外。于是，“影”对“我”的确立似乎成为追求绝对之“我”的“动作”：

片山智行曾对这个结句做出解释：“做好自我消灭准备的‘影’，希望‘自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门’，甘愿以此的。”[91]丸尾常喜则认为：“‘影’的意志已经拂去了悲哀和游移，加强了自我放逐的倾向，同时表示了拒绝他者的激烈的自我主张和对‘黑暗’的独占意欲。看去似乎还颇有一些骄傲的样子。”[92]如果考虑到鲁迅对“自我”和“他者”关系的独特理解，那么两人看似矛盾的说法其实又有深层的契合。事实上，鲁迅笔下“影”所确立的“我”并非纯然的自我，它最终是在和的“人”关系中对“我”做出了重新的界定。因此，片山智行所说的“自我消灭”正是基于“朋友”这个前提才做出“我愿意”的抉择。愈是“激烈的自我主张和对‘黑暗’的独占意欲”，愈是表明他者之于自我的分量，以及他者与自我连带关系的牢固。鲁迅在这里运用的诗学语法正与此高度契合，即“没有……并且再没有……”的否定逻辑反倒明确提示出“你”以及“别的影”的切实存在。从这个意义上说，“影”在“不知道时候的时候”的“远行”不仅不是“独自”的，反而是对“我/你”之“对待”关系持续不断地再生产。

　　作为一个重要的时代心理切片，《影的告别》见证了鲁迅在“五四”落潮期对绥惠略夫难题予以艰难克服的精神历程，也喻示了他在1925年试图对自身思想、文学、生活予以彻底重塑的主体决断。通过“意识分别”产生“对待”、进而在“对待”中确立“自我”正是这种主体决断最极致的呈现。如果从近代中国革命精神史的脉络来看，这种“对待”中的“自我”既是对绥惠略夫难题的克服，也是对20世纪20年代泰戈尔诗学及其背后印度宗教思想的拒绝，更是对以“心力”“破对待”为前提的激进革命思想的反思。

　　从这个意义上说，1924年的《影的告别》标志着鲁迅文学突破了章太炎等人“轻生死”的革命主体建构方式，也在作为革命主体精神基底的佛学“灭度”思想上激发出新的革命生机。这种反思和突破并不是对激进革命主体及其精神状态的简单否定，恰恰相反，在将“轻于一掷”[93]裁断为“无效”行动的同时，鲁迅也将“一掷”本身所内蕴的精神势能和道德强度延宕在自己的文学书写中，唯其如此，才能令“所谓生存，并不是苟活”[94]的剖白得以印证。需要强调的是，鲁迅是一个置身于革命进程内部的文学者，正是借助自己亲手锻造的新文学语言，他才将清季激进革命的精神重塑为一种现世的、肉身化的主体形态——这种主体将会实存地“活着”，而不是超然地“死去”，正如中国革命本身也要成为一个持续朝向现实展开的过程，而不能仅仅在精神领域内部作为某个瞬间的生起和湮灭。