“识”与“见”是意义相近，在一定语境下可互训之字。在西方阐释学理论中，尤其是以海德格尔、伽达默尔为代表的当代阐释学理论，突出强调“前见”的意义与功能，并以此概念为核心，建构了当代阐释学的基本框架。中国古代阐释传统中，没有阐释学意蕴的前见概念。但是，老子提出并界定了“前识”，并以此范畴深刻影响后世，开辟了中国古代独具特色的阐释路线与传统，在中国思想史和社会史上留下深远影响。本文从中国训诂学与文字学方法上手，力求辨明阐释学意义上东西方两个概念之间的深刻差异，由此认识和把握中国古代阐释传统的一些重要特征，讨论和判定其当代意义，为中国阐释学的建构提供新的基础性概念。
一、“识”“见”义
“前识”是一个关涉阐释学的基本概念。本原出处为老子《道德经》：
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。
此概念与西方阐释学中“前见”的概念极为相似，黏合度甚高，但“识”与“见”差异甚大。以下分别训释之：
“识”有两个读音，分列如下：
其一，识(zhì)或曰“志”。在此读音下，本义为记忆、记住、记有。《论语·述而》：“默而识之。”朱熹《集注》：“识，记也。默识，谓不言而存诸心也。”《汉书·郊祀志上》：“识其处。”颜师古注：“识，记也。”《资治通鉴·周纪一》：“谨识之。”胡三省注：“识，记也。”以上为一般、抽象的记与记的活动。识亦强调记述、记载之物的记，即记忆的内容，即记有之物。《易·大畜》：“君子以多识前言往行，以畜其德。”孔颖达疏：“多记识前代之言，往贤之行。”《论语·述而》：“多见而识之。”朱熹《集注》：“识，记也。”《尚书·洛诰》：“女其敬识百辟享。”江声《集注音疏》：“识，记也。”记住已经存储、已经记有的“前代之言”“往贤之行”，以为记忆者本人及后人所用，乃识之要义。
其二，识(shí)。《说文·言部》：“识，知也。”此知有三重义。一是知道。《诗·大雅·瞻卬》：“如贾三倍，君子是识。”郑笺：“识，知也。”《吕氏春秋·长见》：“子不识。”高诱注：“识，知也。”二是知识、见解。张衡《东京赋》：“鄙夫寡识，而今而后，乃知大汉之德馨，咸在于此。”《汉书·师丹传》：“京师识者咸以为宜复丹邑爵。”颜师古注：“识者，谓有识之人也。”三是体验、感知。陶潜《桃花源诗》：“草荣识节和，木衰知风厉。”辛弃疾：“而今识尽愁滋味，欲说还休。”此识是感觉与认知过程，以及作为过程结果的知识。
以上证述，识有多义，皆与阐释相关。但其中的核心或者说根本之义是“记识”，即记忆本身的活动，以及由记忆活动而获取于心的结果，譬如知识。这里有一个小的细节要说明。对于识，《说文》本义作“常”，即“识，常也”。如作“常”说，识于记或知就无甚关联，前识的阐释学意义全无。好在《段注》已有所说明：
常当为意，字之误也。草书常意相似。六朝以草写书，迨草变真。讹误往往如此。意者，志也。志者，心所之也。意与志，志与识古皆通用。心之所存谓之意，所谓知识者此也。《大学》诚其意，即实其识也。
在段氏看来，所谓“常”是错字，识当意讲，意当志讲，无论识读何音，识之本义是“志”，志与识通用，识的要害是“心所之也”，是“心之所存”，也就是“知识”。对此，杨树达有言：“识字，当以记识为本义。”他同时指出：
今语通言“知识”，指人之学问经验为言。然知识之具，实由于记识。盖人学习物事，或经历人事，牢记于心，以后遇同类之事物，然后认识甚明，如此乃成为知识也。若事过即忘，毫无记臆，虽遇同类之事，不能认识，自无知识之可言矣。
所以他得出结论，识字当以记识为本义。由此可定论，所谓前识，是以记忆中存有的知识为本，而不是当下的感受与认知。更值得注意的是，杨从识之“戠”(zhí)音得“粘”义。“戠声与其同音之字多含黏着之义。”并据此得出如下结论：
由具体化推衍为抽象，事之黏着于心者谓之识。
由此可证，所谓识，是深刻存在于人之头脑或内心之中的知识，这些知识可以决定其所有者的认知视角与立场，并能够自觉运用于认知和阐释，对现象或事物做出不同于他人的认知与阐释。
见则相反。《说文·见部》：“见，视也。”段注：“用目之人也。”由此，诸多与见相关之语义皆与此有关。首先是“看见”。《周易·艮》：“行其庭，不见其人。”其次是“遇见”。《左传·桓公元年》：“宋华父督见孔父之妻于路，目逆而送之。”最后是“拜见”。《孟子·梁惠王上》：“孟子见梁惠王。”此上均为物质空间中实际的目视，且为当下时刻的看见，无过往义与记识义。与阐释行为有关的引申义，“见”有明了、知道、见解义。《左传·襄公二十五年》：“他日吾见蔑之面而已，今吾见其心矣。”《大戴礼记·诰志》：“夫民见其礼。”《淮南子·修务训》：“今使六子者易事，而明弗能见者何?”高诱注：“见，犹知也。”如此之见，明了、知道、见解，亦为当下所明所知，而无先前、过去所记所知。这一点很重要。以时间为轴，以零点为正负，零点之前为识、为记；零点之后为期冀、为拟议；只在零点当下，为见、为显。由此，我们可以辨识，“见”如果当知道、了解讲，只能是当下的感受、见解、认知，不可称“前见”。以时间为轴，见只能是位于零点当下之见，而非历史、传统或知识之见。历史的、传统的、知识之见，应该且只能名之为前识。
老子是不是这样思考和使用的?《道德经》五千言，老子用“见”10处。其中见为显义，亦即现字，凡5处。诸如“不见可欲，使民心不乱。”“不自见，故明。”“是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。”见为知道、知识义，凡5处。4处为视义，且为当下之视，即看见之义。诸如“视之不见，名曰夷”“见素抱朴，少思寡欲”等均如此。唯一可以讨论的是，“不窥牖，见天道”。见可以是知，但与窥对，亦可为看见之见。以上之见，可以换作识吗?显然不那么简单。在老子这里，见之义主要在视，在看见。“识”之义也很精当，义明、意明。“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识”，此识为知道，为懂得，为把握。不可能为简单的视义。再一个识，就是前识之识了。上面已讨论，此识为已知之事，已存之知，不是视，不是看。在老子那里，前识不能换作前见。老子是想过的，不是随意用的。把握这一点，对于认知中国传统阐释学核心线索，特别是有关阐释前提的理论学说极有意义。
二、前识本义及衍义
老子提炼了前识概念，并有“道之华，愚之始”的批判性定义。此定义是功能性的，即对前识的作用及结果给予说明。此概念是原始性概念。老子以后的诸多学人、学派，充分注意前识概念的理论价值和意义，做出诸多更合本义的规定与说明，衍生更高层次的一般性概念。
据前讨论，识的基本内涵是记与志，如此以识为中心的组词，就有相对确定的意义。由前与识的组合看，前是时间判断、位置判断，《说文》本字作“歬”，“不行而进谓之歬。从止在舟上”。用人站立在船上，不用举足便自然前行的形象，表示“向前”之义。由此引申出时间意义上的“之前”“在前”，前世、前代、前人、前例、前主、前人等大量词汇，皆为其例。因此，前识的基本义应该是时间轴上此点以前，已经完成并固化的识之存有，是传统、历史、前人留下的一切认知之识。对独立意识主体而言，所存有或持有的前识程度、水平、含量不同，但前识是所有意识主体展开意识活动的基本前提。严遵《老子指归》解释“前识”曰：“预设然也。”严遵，字君平，为西汉时期道家学者。何谓预设?《广韵·御韵》：“预，先也。”《说文·言部》：“设者，施陈也。”由此可以定性，预设就是理解与认知的前在之识，识物之前已有预先确定，此物何谓，皆已施陈或安放，无论本事或真相为何，预设之物为此物。在早期的《老子》阐释中，明确出现了将“前识”理解为前提的阐释。后代学者或将“前识”释为预言，如章太炎说：“前识者，即宗教之预言也。”这是对《老子》的创造性阐释，并非原意，且宗教预言亦为意识活动前提之一种，与我们的理解并不矛盾。
前识概念的价值，不仅在概念本身，也在于从老子始，中国古代学人了解把握认识行为的基本过程，认识的必备条件和前提。有大量文献证明，中国历代有关前识概念的多种延伸和演绎，均从此出发和生成，丰富了中国古代的认识论或知识论。至于前言往行具体为何，根据《道德经》文本，老子先说“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”，然后开始批判“前识”，则“前识”与礼乐传统密不可分。林希逸曰：
前识者，多识前言往行也。以多识为智，则非道之实矣。
前识是“前言往行”，多有其识，人可以聪明、智慧，可以据此而启动认知。虽然他不屑，以此为智，远非大道之本真。马其昶的描述更为细致，说明前识由何生成，老子何以根据：
礼事，起燧人；礼名，起黄帝，典礼，为伯夷。皆前识也，智过于人，故能制作礼乐，为道之华，而不知繁文缛节，无益于治也。是前识者非愚，而愚自此始矣。故庄子节其文曰：“礼者，道之华而乱之首。”
林氏与马氏的指向非常明确。他们辩证老子的前识，就是已被历史存有，为当时所推崇的礼乐法度、诗书典籍。这些由口头传颂或文字记载的礼乐法度、诗书典籍，是由三代文明竭力创制并留存，为当世诸多学派所重视，并在民众生活中顽强践履的有效性知识。由此，无论正面还是反面，积极还是消极，所谓前识，作为强大的意识和思想力量，一定要在历史演化中稳定而持久地发生作用。前识的如此作用和影响，不能不引起春秋战国时代及以后历朝历代中国思想史建构者的高度关注。无论从什么视角看，中国古代对前识概念及其表征的研究从未中断，积累诸多重要成果，提出许多重要概念，我们可解读为前识之衍生。大致线索如下：
首先是庄子。庄子提出了所谓“成心”说。《齐物论》：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎……愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”成者，已成之义，是主体对具体事物的认知还未与对象相接，便已秉持的精神条例，与“前识”义相似。成玄英《庄子疏》：“夫域情滞著，执一家之偏见者，谓之成心。”张四维《庄子口义补注》：“成心是有见而不虚之谓。人各执其偏见而尊奉之，无分愚智。”程以宁《南华真经注疏》：“成心乃习染一定之心也。”吴世尚《庄子解》：“成心，臆见也。”据此，由前识至成心，由成心至偏见，由偏见至臆见，层层递解，丰富了前识论的内含。一是成心为认知标准。凡事、凡识以“师”为准，成心固滞为认知标准，符合成心者为是，偏离成心者为非。二是成心之所成。成心乃环境“习染”，不可拒绝。三是成心人人有之。生活世界的广大人群，无论智愚，凡人皆有，是人类意识的一般构成。以上三点，“成心”与“前识”高度一致，但也大有发展，体现了道家思想的传承与演进。
其次是荀子。他以蔽为喻，展开对前识之反思。荀子说：“人生而有知，知而有志。志也者，臧也，然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚。”臧即藏义，荀子“所已臧”与前识高度一致，表征为三。一是人生有知，知而有藏，亦为有知在前，因志所记，前有于认知。此为识的本质。二是意识所藏，积淀于心，此为基底，框正心外之物。三是藏者在先，天然遮蔽真相，然后有“曲知”，即对真相的歪曲。走向道的反面，“已臧”为“道之华”，为“愚之始”。“前识”与“蔽”命名有异，但其表现与结果完全相同。
再次是韩非子。
先物行、先理动之谓前识。前识者，无缘而忘意度也。
《解老》篇是对《老子》的阐发，此处，“物”有“事”义，指先已存在认识对象。“理”指事物运行的普遍规律。“缘”有“因”义，指认识的客观依据。“忘”与“妄”通，即虚妄之义。“意度”可指私人意见，也就是公共理性的对面。与老庄同见，“前识”是主体尚未与客体发生认知关联时，便已形成的先在性感知或判断。此类感知与判断归属于私人性的主观意度，违背事物的普遍规律(理)与认识的客观性依据(缘)，这就是无缘、虚妄的前识。如此认知前识，持续老子对前识的批判，定性了前识概念的历史走向。
最后是吕不韦。《吕氏春秋》对精神之“囿”也进行了深入反思。《去尤》：“世之听者多有所尤，多有所尤则听必悖矣。所以尤者多故，其要必因人所喜与因人所恶。”“尤”为“囿”之借字，许维遹：“尤借作囿，谓有所拘蔽也。”《正字通》：“识不通广曰囿。”“囿”(尤)是认识上的障蔽与局限，它源自“所以尤”，也就是先见性的认知，这与“前识”与“蔽”也是一致的。《吕氏春秋》更有价值的相关论述是“疑邻窃斧”的故事：
人有亡斧者，意其邻之子，视其行步窃斧也，颜色窃斧也，言语窃斧也，动作态度无为而不窃斧也。抇其谷而得其斧，他日复见其邻之子，动作态度无似窃斧者。其邻之子非变也，己则变矣。变也者无他，有所尤也。
这是一个选入当代小学课本的故事。将其作为独立引文不是小题大做。吕氏用故事讲前识，讲所谓“尤”，将一个形而上的思辨问题引入日常生活，推及普通人的心理世界，表达他对前识或囿见的特别认识。价值有二。一是前识无处可以例外，形而上层，如复杂的思想领域，有前识及作用；形而下层，如简单的生活世界，同样也有前识普在。前识无人可以例外，若有智愚之分，智如诸子，愚如失斧者，皆有前识及其作用。二是前识的心理学描述。此故事描述了失斧者的心理反应。所谓“意其邻之子”，是自我预设的前识。有此前识，各种心理感觉趋向于前识所生发的结论。放弃前识，完全相反的心理感觉出现。前识的如此作用，可衍生为两个具体表征。
其一，预设。前文已说，严遵注前识：“预设然也。”陈鼓应亦说，在老子那里，前识“指预设种种礼仪规范”。也就是时人所持有的前代旧礼，孔子“克己复礼”的礼。孔子以此为前识，规定当世以至于后世应该的样子。不同此礼，必须改造。依附此理乃正理。前识决定人对世界的认知与行动。由此思路僵持下去，其结果是什么?
其二，成见。偏执至此，前识转为成见。《玉篇·戊部》：“成，毕也。”《太玄·玄冲》：“成不可更。”意即前有之见不可更也。《南雷诗文集》：“或某执成见，恶其诋毁先贤，未毕其说，便逆而拒之。”《四库全书总目》：“此正其破除成见，毫无党同伐异之私。”成见与偏见相类似，先有成见且固执一端，成而不更，于正确理解和认知必生消极影响。
前识概念由老子提起，后人不断衍生，经由预设、成见，彻底沦为正确认识的障碍。既如此，对前见的抵抗与克服就当然成为中国古代认识论、阐释论的重要方向。
三、消解前识
中国古代传统对“前识”的认知和把握，没有停留于简单地否定和批判。从先秦到晚清，诸多重要学派和著名思想家，对克服和消解前识影响，以争取对现象，主要是传统经典的阐释确当可靠，提出许多具有实际效用的思路和方法。尽管这些思路和方法各有短长，但总的取向是积极的，值得我们认真考究与践行。大致区分，有以下三个路向。
第一，致虚静。
此为防止前识消极影响，获取可靠认知的前提。老子曰：“致虚极，守静笃。”主张去除心中经验，去除感官反应，专以空净、虚无之心，直接冥会宇宙本根，直觉把握天下大道。“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；抟之不得，名曰微。”由此，视觉、听觉、触觉皆无所用，经验、已知就无从谈起，作为认识器官的心自然为虚。唯有致虚极可达冥会。虚，坚持于静，静守于独立主体之静，定于居处之静，由静而冥，由冥而悟，而非由动而知，由行而识。所谓“不出户，知天下；不窥牖，见天道”是也。行之愈远，见之愈多，其知愈少。圣人之圣就在于“不行而知，不见而明，不为而成”。庄子亦有致虚守静的思想，而特以“心斋”“坐忘”为名。他借仲尼之言表意：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。”此虚为何物?“心斋也”。斋者，戒也，洁也。戒、洁自心已有之物，将心集束于一，非耳听以心领悟，非心领以气感应，如此方可真正接纳万物，集道于心。心斋是以虚为前提，抵抗前识，排除先见，使“心止于符”，领悟事物本相。庄子还借颜回话表意：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”离形去知，就是尽力脱离外在肢体束缚，去除心中经验影响，以“去知”而知，物我两忘，与道冥合。郭象注：“夫坐忘者，奚所不忘哉!既忘其迹，又忘其所以迹者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。”坐忘以离形去知为手段，以无所不忘为准则，达及虚静状态，为冥思顿悟提供可能空间。庄子期望以此破除前识束缚，无识而识地体悟自然与人心，融通大道为一。荀子亦强调虚。所谓“虚壹而静”，特指心之所藏，前之已识，必须剔除。“志也者，臧也，然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚。”心虚且守一则可知。脱离前识之约束，去除前识之干扰，集中一点就是虚心。将心之已藏涤除干净，方可体道认知。张岱年解释说：“‘虚’即不存先入为主之见，虽有所记忆，而不使所记忆的妨害所将接受的。所将接受的虽或与所已藏者相反，而仍能虚心地领受之。”对于“静”，张岱年释云：“即不以梦及想象、幻想等乱知，虽有想象而不将此想象渗入于知识中。”韩非在解释《老子》时也有类似的表达：“所以贵无为无思为虚者，谓其意无所制也。”不思而思，无思而思，思无所制，是去前识之根本境界。荀子称“大清明”是也。
第二，去私意。
在知识论意义上，孔子“四毋”乃去私意，立公义之法则。《说文·心部》：“意，志也。从心察言而知意也。”志为何物?《说文·心部》：“志，意也。”由此而明，意乃以心为底而生意，是意识主体的主观之见、一己之见。由此，而有“意见”。“义”乃无心之义，不为意识主体的主观意志相扰，普遍的、公正的义，尤重物之本相，或物之本有之义，无主观意志相加。由此，而无“义见”。孔子对以本己为中心的无端私意，固执私意，且将私意强加于人的认知动机与方式给予警戒。“毋意”，不可凭空揣度，生产无根据之私意；“毋必”，不可以私意为强力，推己于人；“毋固”，不可固执己见，无心他者之意，知错不改；“毋我”，不可以本己为中心，以己意为标准，度天下，断是非。孔子自称“绝四”，此可证孔子已经意识到前识的消极存在，具有了消解摒除前识障碍的自觉。老子言“不自见，故明”，亦有不以自己私人之见为准，把握对象，认知事物，则对象、事物自明，意识主体自明的认知取向。尤其是“不自是，故彰”，更是确立了不以己是、私意、成见判断是非，是非自然彰明的认识论立场。及至后世，对私意的清醒抵制更多。朱熹、王阳明、戴震等，用“自家意思”“意见”等概念表述，大加批判。特别是在经典文本及经义的理解和把握上，摒除前识、力戒私意的自觉更加突出。《朱子语类》：“今人观书，先自立了意后方观，尽率古人语言入做自家意思中来。如此，只是推广得自家意思，如何见得古人意思!须得退步者，不要自作意思，只虚此心将古人语言放前面，看他意思倒杀向何处去。如此玩心，方可得古人意，有长进处。”在他看来，预先树立“己意”“自家意思”导致了经典文本的强制阐释，“尽率古人语言入做自家意思中来”。因而需要“虚心”的自我修养，让固有的先见性认识退场，以契入“古人意思”，达及“不以一毫私意自蔽”的境界。王阳明秉承孔子、朱子以来的思想自觉，同样主张“着实致其良知而无一毫意、必、固、我”，警惕“意、必、固、我”而难致良知的倾向。清人戴震痛切反思“意见”之危害，“即其人廉洁自持，心无私慝，而至于处断一事，责诘一人，凭在己之意见，是其所是而非其所非，方自信严气正性，嫉恶如仇，而不知事情之难得，是非之易失于偏，往往人受其祸，己且终身不寤”。“意见”与“事情”相反，前者为私人性之“前识”，后者为公共性之公义或共识。执取“意见”，就是“以己自蔽”(戴震语)，不仅导致认识偏差，更会带来实践中的祸害。钱大昕肯定顾古湫解《诗经》之长，能够“不以一己之意为是，而必求诸古今之公论”。由此可见，由“绝四”以达公论，是儒家克服前识消极影响的主要方式。
第三，顺物理。
《说文》：“顺，理也。”段氏注：“顺之所以理之。”《释名·释言语》：“顺，循也，循其理也。”顺者，乃顺应，合于理也。物理者，事物自身及运行之道理、规律。在认识与实践过程中，顺物理就是抵抗前识，尊重对象，尊重主体共存，顺应其自身之理及公义展开认识，而非以前识强制、规约认识，蔽物理，曲物理。认识为对象的认识，对象是确定的，尊重对象，承认对象之在，是认识之起点。管子曰：“是故有道之君，其处也若无知，其应物也若偶之，静因之道也。”“静因之道”强调，应对外物的时候要因应事物之理而与之相合，遵循事物的道理、规律，“偶”为偶合，即相符之义，“若符契自然而合也”，得到此对象的可靠的认知。同时要看到，万事万物都处于普遍联系之中，人们总是要在一定的联系中获得对特定事物的认识。要想抵抗前识，正确地把握对象、认识对象，就要全面地掌握与它相关的事物，尤其是要把握好与认识对象相对立的事物。荀子曰：“圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲无恶，无始无终，无近无远，无博无浅，无古无今，兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。”顺应事物自然之理，要把不同的事物都摆在面前，不能因为前识而有所偏好且执固，而是既要全面掌握它们各自的特点，又要清晰分辨它们之间的差异。由此得到的认识才可能是全面、合理的认识。在文本的认知上，顺物理就要顺应语言文字之理。朱熹论述对文本的认识，要求遵循语言文字之理，对语言文字的含义有融贯性的把握。“只虚此心将古人语言放前面，看他意思倒杀向何处去。如此玩心，方可得古人意，有长进处。”面对古人的文本，弄清楚作者的意思“杀向何处去”，就是要顺应作者所使用的语言文字的内在理路，认识作者的原意。“凡看书，须虚心看，不要先立说，看一段有下落了，然后又看一段。须如人受词讼，听其说尽，然后方可决断。”认识文本要把每一部分的内容都理解清楚，如同审理案件要虚心听完全部的诉求。等到掌握了全部的内容后，才能获得对文本融贯性的认识。如此才能抵抗前识，否则对文本的认识就会被私意占据。顺应事物之理而展开认识的目标，是获得融贯性的认识。清代的戴震将他对融贯性的追求，集中概括为“十分之见”。“所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察。若夫依于传闻以拟其是，择于众说以裁其优，出于空言以定其论，据于孤证以信其通，虽溯流可以知源，不目睹渊泉所导；循根可以达杪，不手披枝肄所歧，皆未至十分之见也。”戴震所论述的这种认识的融贯性已经具备了高度的系统性。在这样的状态下，认识对象、认识过程、认识主体才能够实现真正的融贯。
综合起来看，前识及抵抗前识是认知行为，认知总是在认知主体与对象的接触中展开。以上所论的三个方法，致虚静，去私意，顺物理，是首尾一贯的。致虚静是基本前提。认识主体要清除内心经验，以空净、虚无之心把握天下大道。去私意是具体方法。破除私意作为认识过程的起点，取消在认识过程之前就存在的主观看法，如此才能对事物有恰切的认识。顺物理强调尊重对象。此对象既是客观物质和精神对象，也是共存于此的主观对象，这就是主体间性所强调的主体间的相互尊重。顺应事物自身的道理和规律，听取各方意见，特别是反对意见，是去前识之消极影响的根本之道。
四、前识与创造
以上分析，力图阐明中国古代思想史的演进过程中，对前识的认知及批判。用现代认识论与阐释论观点描述，可大致定义如下：
前识是一种意识存在，是独立意识主体头脑中所存有的，以往经验和认知的全部积累。前识以其多种形态参与建构意识主体基本认知图式，在意识主体的一切精神活动中发生作用，为主体认知对象及反省本己提供可能条件，深刻影响以至于决定意识主体的思维运行及认知方式。
毫无疑问，前识作为已藏、先见、预设，是客观存在的。既如此，它是否能如古代先哲所愿，被彻底摒除而不发生作用?此倾向和偏好似乎甚为极端，与西方现代哲学，特别是以海德格尔、伽达默尔为主要代表的本体论阐释学完全相反。这就衍生出一个问题，在西方本体论阐释学的构架中，如何正确合理地认知和把握老子的前识思想?海德格尔的前见与老子的前识异同何在?
海德格尔的前结构论说，包含了前见。最典型的表达集中于如下：
把某某东西作为某某东西加以解释，这在本质上是通过先行具有、先行视见与先行掌握来起作用的。解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。准确的经典注疏可以拿来当作解释的一种特殊的具体化，它固然喜欢援引“有典可稽”的东西，然而最先的“有典可稽”的东西，原不过是解释者的不言而喻、无可争议的先入之见。任何解释工作之初都必然有这种先入之见，它作为随着解释就已经“设定了的”东西是先行给定的，这就是说，是在先行具有、先行视见和先行掌握中先行给定的。
如此表明，海氏的前结构包含三个要素：前有、前见、前把握。老子的前识同样包含三个方面。一是已藏，即心之所存、心之所志也。此同前有。二是先见，即在未核实事之前存有的成见，或临时起意而生起臆见。此同前见。三是预设，即以自觉指向，确定某物为某物，以此为定准，达及企图。此同前把握。有所不同的是，海氏的阐释动机，是“把某某东西作为某某东西加以阐释”，这个阐释要以前有与前识为基础，是阐释之前就必须具有的。海氏强调的“有典可稽”，实际上是传统，老子曰为“前言往行”，这在海氏看来是“不言而喻、无可争议”的，但在老子看来，此为“道之华，愚之始”，要全面抵制，彻底消除，而不可为前提，更不可为根据，进入理解和认知过程。更要害的是，“把某某东西作为某某东西加以解释”，抑或是未被知觉的前见，陡然转换为自觉立场，当某某东西并不是某某东西，阐释者却强制某某东西为某某东西，所谓前把握、前设定，以及筹划、上手，就值得讨论了。与老子主张不同，为了达及阐释目标，海氏特别是诸多后来者，把前结构的三要素统称为前见，以前见不可避免而放纵前见，使阐释无奈地误入歧途。譬如，对典籍及其注疏，作为前言往行之“客观化物”，海氏主张：“任何解释工作之初都必然有这种先入之见”，任何阐释都必须以这种先入之见为基点，将现实与历史交叉融和，阐释才可以发生意义、产出意义。没有前有、前见、前把握或前设定，无阐释可言。应该同意，海氏的认知路线，是符合认识发生论规律的。人的认识不可能从“白板”起。认识总是对有所认识的认识。
老子不懂这个道理?最基本的一点，老子若言若文，言与文均有规则，且有思想，均为已藏，此前识又如何摆脱消解?老子懂这个道理。他清醒知道前识的存在及作用，否则，他就不会提出“前识”的概念，更不可能斥之为“道之华，愚之始”。老子提出并警惕前识之本义，是表达对孔子以周礼为尊构建新制的强烈不满。庄子、韩非等人，抽离其政治价值，赋予前识以普遍的认识论意义，即人的认识，不可以旧识为枷锁，束缚新知与创造，而是摒除旧识、前识，去囿、去蔽，无所偏好地把握事物与自我。此正是中国古代各系各派有所发明、有所创造的核心路径，亦是人类推进认识，发展认识的基本方式。以此眼光再看所谓今古经文之争，汉学宋学之争，以致康有为、梁启超之改制，哪一个不是由“疑古”“疑史”而起，另辟蹊径，创制新言的?思想必须解放，解放才有创新。抛弃前识、抵抗成见，乃创新前提。老子反对前识，为抵抗孔子的克己复礼。如果孔子真是“述而不作”，仅仅以周礼为已藏为准，规划约束当世；以周公之类前言往行为准，规定今人必须这般，如此之囿，孔子还是孔子，时代如何前进?我们无意否定孔子儒学的进步价值，但从淡化前识论的政治色彩，以认识论、知识论意义看去，老子之言乃思辨哲学之言，普遍方法之言，是认识论而非政治学、伦理学。
老子前识之论，意义重大。可大致归结为以下三点。
第一，老子是中国古代最早从人类认识结构及实际认识活动的高度，设定前识概念，指出其可能作用的哲学家。老子与战国时代多位前贤，共同开启了后人抵制和去除前识消极作用的认识论路径。此可证明，中国古代先哲，对人类认识的复杂性有清醒把握。如此体察，区别于主体对客体的认知。用现代话语描述就是主体的自我认知，是精神或思想的自我感知与内省，是认识之认识。就老子时代的人类认知水平而言，前识之识，是整个民族思维能力进步的重要标识。
第二，前识之批判，志于创新。不落俗见，不屈传统，以“见独”或“独见”为目标，创制当下与未来。老子知道人心绝非“白板”，前识已为已藏。要紧的是，不能放纵前识无端发生作用。不可以前识为准，简单复制他者，包括孔墨；更不可唯传统为尊，复制前人，包括尧舜三代之道。老子道“道”，乃“非常道”；老子名“名”，乃“非常名”。具体如指事造形之喻，一般如普遍永恒之言，绝非老子所求之道，所以其曰“非常”也。老子曰：“天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。”此言可断，老子之道乃独有之道，非与他人相似之道，否则无大道可言。老子求“独”心切。“众人皆有余，而我独若遗”“我独昏昏”“我独闷闷”，以至于所言之道乃“寂兮寥兮，独立不改”“独异于人”。老子断前识，就是为了独立于人，尤其是隔断前人之干扰，另辟新路，创制新言。舍此，无老子。庄子亦同。主张“坐忘”“心斋”是为“见独”，所谓达至独一无二之道。庄子讥讽先王之书为“糟粕”，亦体现“见独”之创造精神。吕氏主张“去囿”，是为了获取“独见”，所谓“众人焉知其极”的独有之见。如此等等。老子对前识的警醒与抵抗，为中国古代思想的弘广之大，开辟了新的路线，即不为已藏或定论所束缚，生产超越前人、前识的思想与理论，赋予民族文化文明史以勃勃生机。
第三，前识批判，是中国古代的启蒙路线。西方启蒙运动的两个重要标志，与以老子为代表的前识批判有两个根本相同点。
其一，对传统和权威的抵抗。西方启蒙运动的一个重要取向，是批判传统，反对偏见和权威。对于已经藏有的历史及其文本，启蒙思想家普遍持有怀疑和批判立场。彻底摆脱对权威和传统的迷信，是启蒙运动的完满性信仰。伽达默尔说：“被书写下来的东西并不一定是真的。我们可以更好地知道它们。这就是现代启蒙反对传统的普遍准则，由于这一准则，现代启蒙运动最后转为历史研究。”比照起来，老子就是对被记忆和口传，以至于整理为经的“前言往行”持怀疑和批判态度，并以“前识”命名，以“道之华，愚之首”相斥。至于后来者，如二程与朱熹，宋学之发明人及集大成者，欲创制新论，必先突破旧说，由“疑传”“疑经”始，以求“自得”“独见”。当时的历史情景，“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎!自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及，然排《系辞》，毁《周礼》……不难于议经，况传注乎!”一言以蔽之，反抗传统、抵制前有之识，需要勇气，需要以启蒙为始，以“虚心静虑”之空灵，摒除先在之见，然后有天地之理。这是否可以看作中国古代的启蒙理念?
其二，独立运用理智。什么是启蒙?康德名言：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapere aude!要有勇气运用你自己的理智!这就是启蒙运动的口号。”老子去前识，就是要不经别人的引导，自主运用本己之理性或理智，对时代问题做出自己的思考。荀子“解蔽”亦是运用本己之理性，对传统和典籍以质疑，发出独立见解。伽达默尔说：“我们需要一种特别的批判努力，才能使自己摆脱书写下来的东西所具有的前见，并像对所有口头陈述一样，区分其中的意见和真理。”疑古、疑史需要勇气，需要“有勇气运用你自己的理智”。老子就是以运用自己理智的勇气，批判前识，抵抗前识，如此努力，是否可以看作中国古代的启蒙之光?任何理论、思想总是具有前有，对后人而言也总是前有的。新的思想永远是在反对声中生成和长成的。且不论是非对错，有质疑、有抗争，就是自主运用理智的过程，历史因此而存有和进步。
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