作者简介
李 溪，江苏句容人，哲学博士，（北京 100871）北京大学美学与美育研究中心研究员。
摘要
自古希腊哲学家亚里士多德开始，西方哲学就将友爱（philo）视为哲学（philosophy）问题的一种发端。“朋友”作为另一个存在着的“自我”，在现象学发生之后，这一观念更是关于此在之存在的根本性问题。在中国的语境中，“朋友”并没有得到广泛的哲学性的讨论，儒家的“朋友”更依附于人伦关系，而在道家的齐物世界里，人与他者的互惠的友情甚至是有伤于人的自由的。但是，在魏晋以后中国文人对于“物”的叙事中，尤其是陶渊明、白居易与苏轼三位文人的书写里，却可以清楚地见到将物作为“朋友”的缘由、形式与意义的深刻思考，而这些思考在本质上所指向的正是关于“另一个自我”的问题。
关键词
朋友；物；另一个自我；庄子；文人
“朋友是另一个自我，一个异质的自我（heterus autos）”，亚里士多德在《尼各马可伦理学》第九章的这句名言，道出了作为自我固有的、正在生成的他者所显示的朋友对存有的肯定。这个肯定基于亚里士多德对“善”的自足性的认识，这意味着基于善的友爱是人“存在的感觉内部”对朋友的共感。[1]亚里士多德思想中的“存在视域”在20世纪被海德格尔敏锐地捕捉到，他强调“正是在这种友爱（philia）中，朝向存在者之为存在者之转向才能发生，从这种转向中有关存在（sophia）概念的问题———哲学的根本性问题———才能涌现”[2]。虽然海德格尔没有展开这一研究，但他已经提出友爱作为自身存在及感知的确认，对传统形而上学以及工具理性的反思有着重要意义。正如阿甘本指出的，在这种共感的基础上形成的“交互主体性”，本质上是一种“自我最亲密的感觉深处的这种去主体化（desubjectification）活动”，因此“朋友”不可能是一个真正的谓词（a real predicate），“我们可以说‘朋友’是一种存在，而不是一种范畴”。[3]
这一点与儒家的“五伦之一”形成对照。在儒家语境中，无论是“兄友弟恭”“以文会友”还是“君臣为友”，都是一种“有用的”的朋友，并且由于这些“朋友”的来源都属于另外的人伦（如兄弟、师长、君臣），因此“友情”仅仅是作为一种辅助关系。例如，孔子言交朋友的原则是“友直，友谅，友多闻”，这些朋友关系多是为了自己道德上的进益和知识上的补充，并不能说具有存在论意义上的“共通性”。总之，在“克己复礼”的儒家框架下，“朋友”并不是一种不可或缺的存在。而在道家哲学之中，互惠的“朋友”根本就是不必要的，甚至是有伤于“自我”的关系。不过，魏晋以后，一个“与物为友”的传统悄然发生于文人的书写之中。这个传统发端于《庄子》，但它真正的建立是在唐宋士大夫对于自我的确定性与存在的现实感之中。
一、开端
《庄子》的核心议题在某种意义上是“人应当如何与物/世界相处”的问题。《庄子》的许多的寓言，在解答这个问题之前，实际上首先指出的是“人与物何种的相处是有害的”。例如在《逍遥游》最后，当惠子忧愁于自家那棵“大而无用”的栎树时，庄子说：
卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不辟高下；中于机辟，死于罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！
这个故事似乎是要解决一个无用之物的处境问题，但其本质上是对物我之间“不夭斤斧，物无害也”的关系的寻求。庄子先分辨了世间那些有机心的宵小如何死于机械，因此栎树的“大而无用”在这里提供了一个契机，一个发现不相戕害的世界的契机。“无何有之乡，广莫之野”，这个世界之中不是以“有”，即不是以谓词、以目的来规定和运行的，于是人与物的关系具有一种“野”的状态，在此之人丧失了机心，而大树也摆脱了被用以为工具的危机，它作为一个独立的自我存世了；同时，这也暗示着那位对“此物”之自我的发现者亦是具有独立的自我。唯有在共同的独我的前提下，“他者”的危机才能够被解除，在树下的逍遥安寝才得以可能。或者说，唯有自我在独立之中，“共在”才能为可能。
陈少明曾指出，《庄子》的核心问题，一是如何把他人理解为另一个自我，一是不同的自我之间在面对共同的世界时沟通如何可能（或如何获得共识）。[4]对于庄子而言，这两者可以说是一个问题。他在取消了人与世界的对待（“吾丧我”）中建立了自我，而他面向世界时的“自我”状态，往往用“彷徨”“游”“淡漠”这样词语来言之，即“齐物状态”。换言之，对庄子而言，获得这样的“自我”必然不会有如一般意义上的“朋友”的亲密感，即不会存在相互关怀的所谓“爱”。
《大宗师》的另一个寓言也清楚说明了这一点：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”相互的关怀慰藉，只是基于物在一个难以独立生存的世界之中。在此表面上的互爱，在庄子看来本质上是因为匮乏的彼此利用，因而这个共处世界就如同这干涸的泉无法提供生机，在此之中的存在者也不可能显现出真正的“自我”，相反，它们的结局与那个栎树的故事中庄子说的“中于机辟，死于罔罟”的宵小并没有什么区别。在庄子看来，一种理想的共处关系是“相忘”的关系，即没有相互的关爱和照料。同时，“相忘”也是一种“相伴”的关系，他们共在于一个可以满足生命存有和自养的“江湖”之中；在这里，一切的利害都被解除，甚至连理解和同情都不再需要。
庄子的世界是寓言式的，但面临现实时却难免困窘。在这两个故事中，庄子看上去设定了“广莫之野”与“江湖”本身固有的存在，这很容易让人以为，只要寻求到这样一个超越的世界，便可以获得自由乃至长生。这样的暗示必然会引起一种超自然的想象。汉代之后，昆仑和蓬莱的仙山信仰的流行就说明了这样一种结果。如《史记·封禅书》载：“方丈、瀛洲、蓬莱，此三神山在渤海中，盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。未至望之如云。欲到即引而去，终莫能至。”《庄子》的许多寓言本是借用传说来引发思想，但后世的“常人”更宁愿直接去找寻那个美妙的“神仙世界”。对于名士而言，他们不会如俗世帝王一样贸然去海上寻找仙山，魏晋玄学创造出以“无”作为一般性、普遍性的本体，竹林名士则用“越名教而任自然”（嵇康《释私论》）这一生活态度来表达这一“无”的存有。他们的日常之中于是充满了追寻这种“虚无”的各种形式。嵇康的《琴赋》说：
于是遁世之士，荣期绮季之畴，乃相与登飞梁，越幽壑，援琼枝，陟峻崿，以游乎其下。周旋永望，邈若凌飞，邪睨昆仑，俯阚海湄。指苍梧之迢递，临回江之威夷。悟时俗之多累，仰箕山之余辉。羡斯岳之弘敞，心慷慨以忘归。情舒放而远览，接轩辕之遗音。[5]
琴看似是嵇康最亲密的“朋友”，但本质上是他赖以“升华”到“无”/仙山境界所借助的物。嵇康在《与山巨源绝交书》说自己“游山泽，观鱼鸟，心甚乐之”，这是从《庄子·外篇》中《秋水篇》“鱼之乐”的故事而来。嵇康在山泽之间，观鱼鸟的生活中获得一种乐趣，这看似是一种“友爱”的体现，但其实这与他“闻道士遗言，饵术黄精，令人久寿，意甚信之”的意图是一致的，他并不是在“鱼”这一物之中寻找意义，鱼鸟山泽与仙山药灵一般皆是嵇康寻求自我解脱的一个“场域”。而因为山涛劝其做官，他便断然与其绝交，说自己“世教所不容”，“游心于寂寞，以无为为贵”[6]。显然，友情对嵇康而言只是一种他者对自我的“认同”，但这一“认同”绝不是获得意义的前提。对嵇康而言，只有经由修养到达“无”才是生命的归宿。然而，无论是那无何有的世界还是肉身的永生都是不能达到的，而他们在世俗政治中所受到的挤压则是真实的，在这种现实下，他们生命的终局便难以逃离绝望和焦虑。如何为自己有限的生命在现世之中寻求一条安顿之路，还有待新的解法。
二、日常的回归
在东晋末年，诗人陶渊明在对汉魏以来求仙、问药、修真的企图的种种反思之上，洞悉了那些不切实际的幻象的可笑。例如，陶渊明的《神释》讲到：
大钧无私力，万理自森著。人为三才中，岂不以我故。
与君虽异物，生而相依附。结托既喜同，安得不相语。
三皇大圣人，今复在何处？彭祖爱永年，欲留不得住。
老少同一死，贤愚无复数。日醉或能忘，将非促龄具？
立善常所欣，谁当为汝誉？甚念伤吾生，正宜委运去。
纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。[7]
无论是“大钧之力”还是“彭祖永年”，都是庄子的寓言被人们实在化、形象化、神仙化的表达。陶渊明言此，正是要打破一种“神化”的道家思想，回归到一种“人”的“日常处境”：对陶渊明的生命而言，这即是他的“田园”。这种处境建立在历史视域中对圣人的解构，在生命视域中对有限性的强调，甚至道德视域中对善之名的虚无性的揭露。对他而言，所谓“神”不是外在的、超越式的存在，而是“与君虽异物，生而相依附”，这实际上是对处于日常处境之中的“自我”的发现。唯有堪破一切无限与美名的幻象，唯有将所谓“神”作为一种与己身相伴随的“友人”，“自我”才能在生命中真实地浮出水面。[8]“纵浪大化中，不喜亦不惧”所表达的正是这样一种对“自我”的笃信，即对作为与身体永随的“朋友”的“神”的笃信。在此种笃信之中，因无限和至善而产生的焦虑消失了，生命得以真正能够“与时而化”。[9]
伴随着对日常的回归，对世界的“友爱”被建立起来。陶渊明的《读山海经·其一》：
孟夏草木长，绕屋树扶疏。众鸟欣有托，吾亦爱吾庐。
既耕亦已种，时还读我书。穷巷隔深辙，颇回故人车。
欢然酌春酒，摘我园中蔬。微雨从东来，好风与之俱。
泛览周王传，流观山海图。俯仰终宇宙，不乐复何如？[10]
这个世界的欢饮，建立在“吾亦爱吾庐”的宣告之上。生命的归止不再是那遥远的昆仑蓬莱，而是莺飞草长、绿树绕屋的此地是“我”的小园。在此的一切都是令人愉悦的，哪怕是去喝一杯小酒、摘一棵鲜蔬，都让人感到无比惬意。这些心情写在《读山海经》系列的首篇，而陶渊明的所指是清晰的，对神话的《周王传》《山海图》的“泛览”“流观”，正意味着对那种汲汲渴求神仙世界的名士们的哂笑。在《归去来兮辞》中，他亦言：“富贵非吾愿，帝乡不可期。怀良辰以孤往，或植杖而耘耔。登东皋以舒啸，临清流而赋诗。聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑。”富贵和神仙都不是我的目的，在东山上舒啸，在清溪旁吟诗，“我”便以这样的方式实现了“乘物以游心”之乐，不需要再为了寻求解脱而困惑。
于是，《庄子》哲学的真谛终于在中古晚近的时候显现为一种对日常之物的亲近。在《世说新语·言语》中，出现了一则关于园林的名典：“简文入华林园，顾谓左右曰：会心处不必在远，翳然林水，便自有濠、濮间想也，觉鸟兽禽鱼自来亲人。”[11]“濠濮间想”当然也是从《秋水》篇而来。稍有差异的是，濠梁之上的“鱼之乐”是在强调同出游的儵鱼邂逅时庄子内心的一种状态，即人对存在的自在性的获得；而“会心之处不在远”揭示了“濠梁”不在于任何想象的、梦幻的、不可见的远方，而就在身边真实的世界中，就在这一世界中的平常之物里。在此之物“自来亲人”，与“我知鱼之乐”尽管结果相近，表述的却是不同的意向：“自来亲人”意味着无需去构想或寻找，一个生命的自在领域面向自我打开，即“物的自在显现”。二者的差异实际上隐含着一个“条件的转换”：“我知鱼之乐”的前提是，在此的“我”需要去掉意识中的逻辑和对待，以“自我”的主体去面对世界；而风景的“会心处不必在远”以及物的“自来亲人”，则暗示了“存在”这样一个世界（景物），其足以令身在其中的存在者具有“自在”的状态。如果说魏晋时期的风景是隐士们找寻“无”的世界，而园林却是通过“真实的契合”来实现物“自来亲人”。这段话虽然简短，却可以说是后世中国文人世界的嚆矢，它预示着庄子的思想从一种幽玄的幻梦或那渺远的仙境回归到现实生命；也意味着物在等待一个向人敞开的契机，在此，无需幻化，无需超越，物即得如在濠梁之上、在无何有之乡之中、在天籁的世界里本真地存在。[12]这个世界的出现，是文人基于对自在地存在之肯定的需求，因此也让在其中的物成为文人自身最为亲近的友人。
三、孤独的共同体
在中唐时期，诗人白居易作为庄子与陶渊明的拥趸，同时也作为一名始终沉浮于功名之中的士大夫，是这种观念的重要颖悟者。如他《题杨颖士西亭》一诗：“静得亭上境，远谐尘外踪。凭轩东南望，鸟灭山重重。竹露冷烦襟，杉风清病容。旷然宜真趣，道与心相逢。即此可遗世，何必蓬壶峰。”[13]这首诗很真切地描述着西亭的风景，这里的“静”与“远”既是实景又意味着自我的心灵在此能够得到安顿与肯定。在这旷然的世界里，此刻的身心都得到纾解，不需要求取那神仙世界，一切俗念都消遯了，而一个开敞的生命状态同道自然地契会，正是所谓“会心之处不在远”。正如陶渊明在《归去来兮辞》所言的“园日涉以成趣”，与世界的相处应当是有“趣”的，当身心在日常处境之中得到宁静的安放，一种“真趣”的状态才能够浮出生命的表象。
白居易在这里也提点了一个问题，即“真趣”的显现，“道”与“心”的相遇依赖于一个他者的存有。正如倘若没有那棵无用的大树，那个广莫之野并不会本然地存在。在此诗中，这个他者是这“亭上”之境。白居易在被贬江州司马时所写的《庐山草堂记》，也表达了相似的感受：“乐天既来为主，仰观山，俯听泉，旁睨竹树云石，自辰及酉，应接不暇。俄而物诱气随，外适内和。一宿体宁，再宿心恬，三宿后颓然嗒然，不知其然而然。”[14]在这样一个因时运而邂逅的空间中，在这山水之间的经日的生活中，他获得了“我为物主”的可能性，即自我作为主体显现了。在此显现之中，他同世界是往来无碍的，这正是《齐物论》中“嗒然颓然，不知其然而然”的隐几境界。
这是白居易在长安为官的生涯中不可想象的。对唐代以后需要仕进的士大夫而言，长安的生活是一种常态，而山水间的存在是偶然的。然而如果完全寄托于“偶然”，自我的显现便是同样的偶然。于是，文人需要有更日常的“物”出现，在它们之中，“自我”的存在可以变得更为笃定与恒常。在庐山草堂，白居易为他身畔的三件事物——蟠木几、素屏风、朱藤杖写下“三谣”。《三谣序》云：“予庐山草堂中，有朱藤杖一，蟠木机一，素屏风二。时多杖藤而行，隐机而坐，掩屏而卧。宴息之暇，笔砚在前，偶为《三谣》，各导其意，亦犹《座右》、《陋室铭》之类尔。”这是三件与之起卧相伴的事物，且皆为“用物”。对它们，白居易第一次郑重地咏唱了“与物为友”的信念。《蟠木谣》云：
蟠木蟠木，有似我身；不中乎器，无用于人。
下拥肿而上辚菌，桷不桷兮轮不轮。
天子建明堂兮，既非梁栋；诸侯斫大辂兮，材又不中。
唯我病夫，或有所用。用尔为几，承吾臂、支吾颐而已矣。
不伤尔性，不枉尔理。尔怏怏为几之外，无所用尔。
尔既不材，吾亦不材，胡为乎人间徘徊？
蟠木蟠木，吾与汝归草堂去来。[15]
这段文字的开始便说木几的材质“蟠木”和“我身”有一个相似性——“不中乎器，无用于人”。这个构想来自《庄子》中常常出现的那个“散木”的故事。[16]蟠曲的木几不能做成权贵的宫室、车马，当然更不可能成为任何一种高贵身份的象征。区别在于，《人间世》将无用视为一种庆幸，“是不材之木也，无所可用，故能若是之寿”，“此乃神人之所以为大祥也”，散木的长寿与祥瑞正在于他对“人间”的远离。但白居易在此强调的是他自身与蟠木几的一种相似性：我也同样的“不材”，同样是不健全的“病夫”。这是白居易对自己作为“常人”的一种承认。在同样平常的蟠木几身上，他所求取的不是长寿与祥瑞，甚至不是缥缈的逍遥，而是一种“自我的认同”：木几与他是在彼此认同的基础上获得对存在意义的肯定。因此，“无用”不再是绝对的，基于我和物之间相似的无用性，对彼此而言依旧“可用”。白居易说蟠木几对“我”这位病夫“或有可用”——“承吾臂、支吾颐而已矣”，这种“用”是一种身体在坐卧时的自然之用，并非为了寻求更多“舒适”。它也是“怏怏为几”，除此之外，“无所用尔”。在这种“怏怏之用”中，蟠木几不是一个“相物”的对象，也不是“相忘于江湖”的陌生人，而成了一位真实的良友、一位合适的佳侣。在诗人看来，唯有如此对待木几，才能“不伤尔性，不枉尔理”。“不伤尔性”意味着，木几正如《逍遥游》中那颗矗立于无何有之乡的大树一样，是不被工具性所困的；“不枉尔理”意味着，它不会因为彻底的无用而成为一件“废料”。在白居易看来，几的“用”对“我”自身的存有是重要的。因此，在承认与蟠木几相似的“不材”中，白居易最后道出“吾与汝归草堂去来”。唯当对于“吾”，蟠木几才作为自身存在并且“上手”；同样，唯当面对蟠木几，自我的存在才得到肯定。这样的说法亦可见于《三谣》的另外二谣：“物各有所宜，用各有所施。尔今木为骨兮纸为面，舍吾草堂欲何之？”（《素屏风》）“吾不以常杖待尔， 尔勿以常人望吾。朱藤朱藤，吾虽青云之上、黄泥之下，誓不弃尔于斯须。”（《朱藤谣》）在这个草堂之内，白居易寻找到堪为朋友的“另一个自我”，这“三物”乃是作为与其相似的、孤独的个体而成为他的友人，这是在哲学意义上最“真挚”的友情。用德里达论尼采的话说，这是一个“孤独朋友的共同体”，是“没有共同体的人组成的共同体”。[17]
白居易晚年在洛阳，又为其偶然得到的两块石头所写的《双石》中阐述了这样的“友情”及其来源：
苍然两片石，厥状怪且丑。俗用无所堪，时人嫌不取。
结从胚浑始，得自洞庭口。万古遗水滨，一朝入吾手。
担舁来郡内，洗刷去泥垢。孔黑烟痕深，罅青苔色厚。
老蛟蟠作足，古剑插为首。忽疑天上落，不似人间有。
一可支吾琴，一可贮吾酒。峭绝高数尺，坳泓容一斗。
五弦倚其左，一杯置其右。洼樽酌未空，玉山颓已久。
人皆有所好，物各求其偶。渐恐少年场，不容垂白叟。
回头问双石，能伴老夫否。石虽不能言，许我为三友。[18]
这首诗的思想演进，显然是追随着《三谣》的，尤其是《蟠木谣》。他开篇就谈，这两片石是“怪且丑”的，因此它们“不合俗用”且“不入人眼”。与蟠木几不同的是，“石”本身并非一用具，它生于天地之间，不为任何目的而制作。倘若它没有被“发现”，它自身就永存于一片未曾开启的晦暗之中。双石生命的点亮在于它们从那洞庭口的水滨，从万古的尽头，偶然地“一朝入吾手”。在“入手”的片刻，石从被遗忘的远方回归了当下，显露了它的存在。由于它的发现者——这位诗人——深刻地理解了它“无用”的珍贵，因此在“入手”之后，它不会被“制作”。这千百年岁月的惊涛骇浪，难得地以一种莽莽的太古之色显现于其身，它独立于世的“快然”面孔，在掌中在眼底涌现出来。
不过，白居易在双石“入手”之后依然在“用”着它们，他把一块石用来做支琴架，另一块当做贮酒器。同那些实现其功能的用具不同，石并不是由于要来当做琴架、酒樽而被“制作”，文人没有改变它天然的形式，也没有必然要用它的意图。同蟠木几一样，双石只是“刚好”的支琴架、贮酒器，由于这种“用”是“琴”和“酒”这同样“不伤吾性”之物，在“用”的过程也就不会以用具或役使的态度对待双石。在“用”，才会令我之自我同物之自我有种“交互”的关系。这是在身体的感知之中对彼此存在的确认。可以说，通过“用”，诗人是将双石带入他的世界中，一个物皆可在此独立共处的无碍世界。
在诗的最后，白居易强调自己是不能应对“少年场”的老叟。他不断地言说着自己的“无能”，对唐代以后得文人而言，这样的感受是真实而强烈的。相对于庄子笔下的真人，他的处境是陷落于常人的处境。即便是《庄子》里的“畸人”，也是始终以一种“受之于天”的“真人”的状态面对着世界；而在现世当中，白居易的老和病，只能让他感受到越来越不被官场所容纳。这是陶渊明乃至更早的时代的人们不会有的感觉，因为只有当生命的意义被全部付与“仕途”时，这些士人对生命的“为器”感才会尤为明显。在作为常人的脆弱之中，对于自身的价值和意义，他可以说是“求诸于”物了。他说“人皆有所好，物各求其偶”，在对彼此无用的认同之中，诗人才可以与器物成为一种伴侣。这看似是无奈的选择，实际上隐含着诗人对物之独立性的歌颂，以及对在这种独立之中对其与我相遇的欣喜。他不禁“回头问双石，能伴老夫否”，在白居易的双石之“问”以及对草堂三物的“歌谣”中，人们看到了一种亲切的态度。这样的态度不能将之理解为一种“认识”，诗人并没有企图透过主体性的建立和对理想的自觉“认识”眼前的这件物。他接着转而以石的立场说“石虽不能言，许我为三友”，在此，他已经将双石视为“另一个自我”，尽管它们不会言语，但它们以自我的存在证实了他们“友情”的存在。
四、“用”的肯定
尽管承认“朋友”之间的亲密感，但白居易对物与人生的态度可谓是消极的，物的自我与人是在对外部世界的“无用”之中得到相互肯定。问题是，我们是否只能在这种仅为彼此的“怏怏为用”之中，才能获得生命的自由？这无异于抛弃整个生活世界，而让自我的精神始终处于一种近乎“颓废”的状态。到了北宋，以天下为己责的士大夫自然不会认可这种生命态度。在承认白居易所提出的“与物为友”的命题下，他们重新肯定了“用”的意义。当然这并不是回到对“工具性”的肯定，这一“用”必须同时具有不遮蔽物的真性的特点。这时，苏轼“寻获”了一件特殊的物——砚石，并为它写下许多砚铭。作为文人的用具，砚石是可用的，甚至它的形体是可以被塑造的；但它可用并不是由于它的“形式”，而是“因材制用”。在砚铭之中，苏轼总会先描写它的材质如何“显现”，又如何“可用”。例如，“彤池紫渊，出日所浴。蒸为赤霓，以贯旸谷。是生斯珍，非石非玉。因材制用，璧水环复。耕予中洲，艺我玄粟。投种则获，不炊而熟。”（为唐林父写《丹石砚铭》）[19]“涩不留笔，滑不拒墨。瓜肤而縠理，金声而玉徳。厚而坚，足以阅人于古今；朴而重，不能随人以南北。”（为孔毅甫写《龙尾砚铭》）[20]正由于这种天然的“质性”，砚石的质料并不随着这种使用而损耗、消磨，虽然“可用”，但它始终是“贞静”的，它在用中秉持了自身的独立，它的生命并不为“他者”所转移，在这个意义上，它的“自我”比人更为笃定。
它的存在状态于是成为了士大夫对于“自身”的认识的最佳媒介。因此在苏轼给故友王颐的端砚铭文中写道：“其色马肝，其声磬，其文水中月，真宝石也。而其德则正，其形天合。其于人也略是，故可使而不可役也。”[21]这方砚石放在手中，它的声色和纹理都显示出它作为砚的珍贵，这珍贵不是来自它“无用”的美丽，而且在于通过这声色的显现可以判断这是一块“好砚”。这让苏轼不由得喜爱。它们与白居易身畔的那些素朴的、“或有所用”的木石是不同的。接下来，“其德则正，其形天合”，道出了砚石作为一个自立之物的意义。“德”源自砚台之“质性”，正是这种天然的“质性”成就了它作为一块砚台的“好用”，而它的“形式”是“天合”的，即它天然合用，无需因人的意图而被改造。
这个观念实际上是对《庄子·外篇·骈拇》思想的继承和修正：“骈拇枝指出乎性哉，而侈于德；附赘县疣出乎形哉，而侈于性；多方乎仁义而用之者，列于五藏哉，而非道德之正也。”庄子对“畸形”的辩护与对“畸人”的赞颂，是出于对天成之“性”，即道家的“道德”观念的维护。对于苏轼而言，天成之性不必然是畸形的，也不必然是无用的。对于常人的世界而言，追求畸形与无用，往往才是一种神话。尤其是对于北宋士大夫而言，他们希望自身是有用的，但同时并不希望这种有用是在社会结构的驱使之下的被迫与无奈，他们希冀以“自我”之独立“为天地立心”。砚石，正是一种绝佳的物，它们刚好美丽，但并无意于被形塑；它们刚好可用，又并不因为这种用而被斫蚀。白居易的双石拿来支琴、贮酒，而砚石的“用”则是拿来书写——这无疑是更可厘定文人自身价值的器物。“其于人也略是，故可使而不可役也”，这句立于天地之间的话，可谓是士大夫对自我生命存有的最好宣言。
对于文人而言，这样的存在方式即称之为“真”。陈继儒《妮古录》曾载一东坡砚铭手迹云：
或谓居士：“吾当往端溪，可为公购砚。”居士曰：“吾两手，其一解写字，而有三砚，何以多为?”曰：“以备损坏。”居士曰：“吾手或先砚坏。”曰：“真手不坏。”居士曰：“真砚不损。”[22]
“真砚”即是以本真地方式存在着的砚石，因此“不损”不是指它在事实上永无损耗，即便它的身体不太容易磨坏，它依然是在“使用中”，依然具有一种消耗性。在这个说法中，东坡已经改变了《庄子》中对于“永年”的意指。之所以要反思物的有用以及人的秩序，之所以要秉持自身的独立，是要将用具以及人从作为被役使、被对象化的他者中解脱出来，并不是真的为了一种“长生”；生命的意义在于此在本真地存在，而物的这种本真地存在，依靠的是人的书写。真砚之不损，实来自于真手之不坏。东坡之手当然不止书写砚铭，他的无数写物的诗文，终其自身作为一位“有道者”，或者一位揭示了物的存在之真理性的诗人，成为这些物最重要的友人。
五、沉默的道出者与等待的“友爱”
白居易的“歌谣”和苏轼的“铭文”，皆有着语言上的独特意义。“歌谣”是一种随意的、抒情的文体，这本来是写给亲近的朋友，而白居易写给了无情之物，并在其中赋予物以深刻的哲学性。“铭文”是一种严肃的、定性的文体，其载体通常是纪念性的金石，而苏轼却喜欢在日用的文房上书写，仿佛在对一位老友倾诉。这两种虽可归于诗，却并不是标准的“诗体”的文字，道出了“文人之物”的语言存在的方式：这是一种面对私人之物的私人话语，仿佛一种对老友倾诉的“私语”，主人独自轻轻摩挲它身体的片刻，婉婉地向其诉说着最真实的内心；同时，它又是一种最具普遍意义的哲学话语，这种普遍性超越了历史和一切外在的价值，它的源泉是“存在”的本真。
与物为友的话语还意味着一种“反向言说”。在《双石》中，白居易作解语“石虽不能言，许我为三友”，正因不能言，“与物”的友情才最“真挚”也最必要。木石不是沉默的无意义者，它真实地言说着自身的“存在”；无论它是以一种“不器于人”的态度应世，还是以一种“岁丙寅，斗南北”的态度俯仰时空，它们都在言说。只是它们没有人类的语言，但任何来自“他者”的言语并不能够代替“自我”的内在感知而被认为可信。因此，友情的可信任的基础不是人类之间的言语交流，凡尔赛物的“不言”。自中唐以来，文人开始借物之友反思战国时就存在的“知音”的概念。白居易《船夜援琴》云：“七弦为益友，两耳是知音。心静即声淡，其间无古今。”[23]这不会人类语言的琴便是我的“益友”，而我的身体是我的“知音”[24]。在此心之中的静寂便是“存在”的显现。借助那些能够识别他们的人类中的“同类”，物在被“道出”的同时也“道出自身”。这种“道出”不只是让“此在的自身存在在场”，也让自身在“共在”之中在场。[25]在这个意义上，这些器物皆是文人的“选择”，但这“选择”并非是工具的“制作”，文人并不施加他的目的于其身；他们是在对“自我”的识别中达成了友爱，并且在物意义的“道出”之中本真地存在着。
正是由于语言澄明了存在者的存在，借助语言，人不但确认了与“某物”的友爱，也在对自身的道出中等待着人群中的朋友。苏轼在其砚铭的结尾常常看似不经意地写着这样的语言：“平甫之砚，而轼铭之。”（《王平甫砚铭》）“归予者，黄鲁直。”（《鲁直所惠洮河石砚铭》）这些话不是一种单纯的人情往来，如果是那样，只需要在小序中指出就可以了。将这位朋友放入“铭文”，意味着这位朋友的存在也进入这个“共在”的场域。苏轼《端砚铭》云：“千夫挽绠，百夫运斤。篝火下缒，以出斯珍。一嘘而泫，岁久愈新。谁其似之，我怀斯人。”[26]“谁其似之，我怀斯人”，他无疑是将这位与砚石相似的朋友也带入到砚石那“岁久愈新”的生命当中。在他的心里，此砚的主人是一位似砚一样厚重自守而历久弥新之人，因此他作为我的同道中人而值得怀念。于是，“物/艺术作品”成为确认人类友谊的机杼。欧阳修在给梅尧臣品尝新茶时说：“可怜俗夫把金锭，猛火炙背如虾蟆。由来真物有真赏，坐逢诗老频咨嗟。”[27]那些自身设置入真理性的“真物”需要有能够澄明这一“真性”的欣赏者——一位“诗老”。所谓“诗老”并不是说任何会写诗的人，而是能够发现并道出此物的真理性的人，也同时意味着自身真性的道出者。
即使如魏晋时期的清谈者，相互之间的哲理上的辩论，只能说出一种哲学的命题，并不能“道出自身”。甚至一位阅读《秋水》篇的读者，倘若只有一种思辨性，也不可能理解“鱼之乐”。惟有在“物”的感知之中，在“物”同人之间“真实的具有存在意义的友情”的显现里，这种理解才成为可能。晚明屠隆《茶解》序言中自述：“山堂夜坐，汲泉煮茗，至水火相战如听。松涛倾泻，入杯云光潋滟，此时幽趣，故难与俗人言矣。”[28]对茶的这一“真趣”，是难以对一般人言说的，因为足以发现其真性的本真的存在者毕竟是少数。对茶事而言，这感知包含了夜坐、归家、煮茗、听松涛般的水声，见云光的汤色，甚至茶的口感还在其次。明人李日华《紫桃轩杂缀》说茶：“曰佛，曰仙，当于空元虚寂中嘿嘿证入，不具是舌根者，终难于说也。”[29]所谓“舌根”即对茶事的感觉到意义生成的整体，这即文人说的“真赏”。由于此“友”起初于身体的感知和意义的内在洞见，而非某种外在的理论或观念，因此对文人而言，这一“友情”常常只存在于他们与物之间，即他们的“真赏”之中。
通过“物”的知觉的联结，在道出者的肉身死去之后，这种友爱依旧是可能的。苏轼在《题文与可墨竹》说：“斯人定何人？游戏得自在。诗鸣草圣余，兼入竹三昧。时时出木石，荒怪轶象外。举世知珍之，赏会独余最。知音古难合，奄忽不少待。谁云死生隔，相见如龚隗。”[30]观看这幅墨竹，足以见画者超乎象外的心性；而我这最能欣赏它的人，自然也是画者最好的知音。苏轼看这幅画时，画者文同已经去世，但他觉得他们如“龚隗”一般，足以成为生死相隔的知交。清人张希良在为宋荦所藏的一块据说曾属苏轼的“怪石”题写时说：
自有宇宙即有此山，自有此山即有此石，何以湮晦数千年？至苏公而始蒙一盼幸，已阅数百年，又得先生大加拂拭，文以青黄。则凡物苟有其质，含光隐耀，终不能自晦。而置于知己之前，快遭逢而感遇合者，又不独此累累片石也。[31]
石固有其美质，但若无苏公慧眼所识，其品性只能长久隐没于大荒之中；在被苏公点化之后，它含藏着光彩，等待着与下一位知己的相遇。这位笔者以及石的收藏者正因认识到“宇宙”与“此山”的意义，才可能成为东坡的“知己”。《素园石谱》载赵孟頫有一湖石，名“太秀华”，苍鳞隐隐，浑然天成，置于几案间，“殆与颀颀君子相对”，遂铭其上曰：“片石何状，天然自若。鳞鳞苍窝，背潜蛟鳄。一气浑沦，略无岩壑。太湖凝精，示我以朴。我思古人，真风眇邈！”[32]面对此石，赵孟頫仿佛见到了一位颀长又坚贞的君子，在它身上，他见到了古人的“真风”。这里的“古人”并不是某一个人，而可以说是一个“文人共同体”，尽管它的代表仅为少数人。对于石，由于白居易、苏轼这样的道出者，石曾在的真性被显露于此在之中。当后人手触一块石时，前人的“真风”便在这上手的一瞬真切地被领悟了。
文人与物这种“友情”的关系尽管“亲近”，但依然不是一种激昂着情感的“爱”。文人常用“清”“冷”“淡”这样的词语去形容这种关系。朱彝尊《靳熊封蕉叶砚铭》说：“友石者君，君我友。淡若水，斯可久。”[33]这位朋友可与砚为友，他也是我的朋友。朱彝尊将三者的关系比喻为“水”。没有虚伪的矫饰，它不必去迎合某种用处，都以最淡然的真性与世界往来。在这样一种各自的淡然独立中，他们的“友情”才来得最为深醇而持久。历史上并非没有出现过对“物”之爱恋的情况，事实上这样的情况常常存在。唐代最著名的恋物故事之一，是牛李党争的两个主角都相当钟情于园林与石头。白居易给牛僧孺写的《太湖石记》，形容其对石“待之如宾友，视之如贤哲，重之如宝玉，爱之如儿孙”，并且将园中之石分为等级，在上面铭刻“牛氏石甲之上”“丙之中”“乙之下”。相似地，李德裕在被流放海南时，也曾写《平泉花木记》告诫自己的子孙，“后世以一花一石移至他处，非李氏子孙”。这种过分的爱或称为“痴癖”，引至了占有的欲望。这样的爱恋湮没了存在的本真，它将物从自在的广袤世界中拉回了一个被客体化的场域之中。因此，白居易在《太湖石记》最后隐晦地告诫：“噫！是石也，千百载后散在天壤之内，转徙隐见，谁复知之？”[34]对“在天壤之内”的石而言，一切对物占有的渴求皆是虚无。石能成为文人之友，是由于其本质上在时间之中的孤独。这一点李德裕并非不知道，他的《题奇石》云：“藴玉抱清晖，闲庭日潇洒。块然天地间，自是孤生者。”正是在道出这一意义的同时，李德裕与此石成为“朋友”。然而“朋友”并不是一种永远的关系，将其视为自己的“钟爱”的对象甚至“儿孙”的那刻，石也就离他远去了。嘉祐六年，26岁的苏轼也曾为刘敞购得的唐苑中石赋诗云：
都城日荒废，往事不可还。惟余古苑石，漂散尚人间。
公来始购蓄，不惮道里艰。忽从尘埃中，来对冰雪颜。
瘦骨拔凛凛，苍根漱潺潺。唐人惟奇章，好石古莫攀。
尽令属牛氏，刻凿纷斑斑。嗟此本何常，聚散实循环。
人失亦人得，要不出区寰。君看牛李末，不能保河关。
况此百株石，鸿毛于泰山。但当对石饮，万事付等闲。[35]
石所曾在的空间在历史中都荒废了，而它自身依旧在此在之中飘零。文人爱石，不是由于将其视为自我的玩物，而是由于在聚散之中偶然面对它时，这作为独我的“冰雪”的存在将在尘埃中沉沦的我挽救出来。这个“当下”的此刻，石冷淡的面孔却可以将人间万事付之等闲，这是因为“自我”已经在这无言之对当中本真地显现了。
“与物为友”虽未曾在哲学中作为核心命题被讨论，却广泛地书写于文人的诗篇之中。这书写所道出的，与其说是一种知识的发明或作品的建立，不如说是文人和物在相处之中对彼此意义的相互体认。文人并不认为这种体认可以普遍地存在于物之中，能够为他们所认同的只有少数的物或者说是少数的“此物”。在这些物中，工具性（为“器”）的问题得到了克服。在这个基础上，物之中那个本真的世界向着我敞开了。需要指出的是，这一观念与宋代理学的“格物”思想有着根本的不同，因为“格物”之“物”所指向的是一种“理”，它并不是以“存在者之本真地存在”的显现，或者说“另一个自我”进入到文人的生命。因此，“格物”的某个对象对理学家并不是必不可少的，但文人之物对它们而言却是“唯独”可以确证“自我”的知己。
注释
[1] 参见陈治国：《现象学视域下友爱的多重地位及其演变——兼论亚里士多德友爱哲学的现象学效应》，《学术月刊》2020年第6期。亚里士多德在《尼各马可伦理学》第八章将“友爱”的目的分为善的、愉悦的、有用的三种，强调为了自身之善而对人友善，才是真正或无条件的友爱。
[2] [德]海德格尔：《康德与形而上学疑难》，王庆节译，北京：商务印书馆，2018年，第267页。。
[3] [意]阿甘本：《论友爱》，刘耀辉、尉光吉译，北京：北京大学出版社，2017年，第42页。
[4] 参见陈少明：《自我、他人与世界——庄子<齐物论>主题的再解读》，《学术月刊》2002年第1期。
[5] [三国魏]嵇康撰、戴明扬校注：《嵇康集校注》，北京：人民文学出版社，1962年，第141页。
[6] 同上，第198-199页。
[7] [晋]陶渊明撰、逯钦立校注：《陶渊明集》，北京：中华书局，1979年，第36页。
[8] 参见朱良志：《陶渊明的“存在”之思》，《北京大学学报》哲学社会科学版2018年第5期。
[9] 这个认识让我们想起尼采笔下常常和自己的想象中的他者展开对话的扎拉图斯特拉，这实际上是他在孤独之中与自己灵魂的对话。（See Graham Parkes, Composing the Soul: Reaches of Nietzsche’s Psychology, Chicago: University of Chicago Press, 1996.）
[10] [晋]陶渊明撰、逯钦立校注：《陶渊明集》，第133页。
[11] 朱碧莲、沈海波译注：《世说新语》上册，北京：中华书局，2011年，第119页。
[12] 借用海德格尔的说法，“艺术作品”存在建立了一个世界，在这个世界的敞开领域中，物之物性得到澄明。海德格尔的阐释逻辑为“物-艺术作品-物性（自行设置的真理）的显现”，这是遵循着西方艺术的发展历程的。但在中国的思想史中，这一过程是相反的。在庄子哲学的召唤下，物性的显现首先发生于自然之物，而后才逐渐向着文人之物和艺术作品演进。因此，中国的艺术在发生之中，画家便有意识地试图使“物性”得到澄明，它并没有经历西方的古典绘画到现代绘画的现象学的批判历程。（参见[德]海德格尔：《艺术作品的本源》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2022年。）
[13] [唐]白居易撰、朱金城笺校：《题杨颖士西亭》，《白居易集笺校》第1册，上海：上海古籍出版社，1988年，第299页。
[14] [唐]白居易撰、朱金城笺校：《草堂记》，《白居易集校笺》第5册，第2736页。
[15] 同上，第2634-2635页。
[16] 在《庄子·人间世》中，一匠人携学徒走至一参天大树旁，学徒只见其高大繁茂，观者络绎不绝。但是老匠人毫不以为意，继续前行。徒弟怪而问之。匠人答说这是散木，“以为舟则沉，以为棺槨则速腐，以为器则速毁，以为门户则液樠，以为柱则蠹”。此谣中讲述蟠木的“无用”正是用了这样的排比。
[17] [法]德里达：《<友爱的政治学>及其他》上册，夏可君编、胡继华译，长春：吉林人民出版社，2011年，第54页。
[18] [唐]白居易撰、朱金城笺校：《白居易集笺校》第3册，第1423页。
[19] [宋]苏轼撰、孔凡礼整理：《苏轼文集》第2册，北京：中华书局，1986年，第551页。
[20] 同上，第549页。
[21] 同上，第555-556页。
[22] 此铭东坡《文集》未收，后来以苏子“研铭手迹”流传于世，载于明陈继儒编《古文品外录》，后编入《妮古录》，标点有改动。（[明]陈继儒撰、印晓峰点校：《妮古录》卷3，上海：华东师范大学出版社，2011年，第53页。）
[23] [唐]白居易撰、朱金城笺校：《船夜援琴》，《白居易集笺校》第3册，第1616页。
[24] 这个说法非常接近梅洛-庞蒂的思想。在《可见的与不可见的》中，他认为“我的知觉中有事物本身，而不是事物的表象”，“作为世界的事物，除了在我的身体中，不再任何其它地方”。区别在于，文人并不认为一切事物皆可“作为世界的物”，只有当某物在意义上同自我相似，即它可以作为另一个“自我”亦即我的“朋友”存在时，我的身体对其才是“可知觉的”。（参见[法]梅洛-庞蒂：《梅洛-庞蒂文集（第9卷）：可见的与不可见的》，罗国祥译，北京：商务印书馆，2021年。）
[25] “道出自身”(Sichaussprechen)是海德格尔在《存在与时间》中的说法，他认为当我们“道出”某一用具时，即道出了用具（存在者）的存在方式，就“在道出中让自身存在”。张云翼认为，用具总是作为一种特殊用处的存在，使得“存在的整全性”被拒绝了。他指出，海德格尔所谓“一种特殊的无关紧要状态”的“深度无聊”，可以让此在逗留于无聊之中，由此，诸存在者对其整全状态（“存在着”）之共享得以呈现。而对比这种认识，文人的看法更为积极，因为他们在生活世界之中寻找到这样的“物”，它以整全的自我存在，同时确认和显现着另一个自我的共在。（参见张云翼：《海德格尔哲学中的“友爱”——一种共享式的共在》，《现代哲学》2022年第4期。）
[26] [宋]苏轼撰、孔凡礼整理：《苏轼文集》第2册，第549页。
[27] [宋]欧阳修撰、洪本健校笺：《欧阳修诗文集校笺》第1册，上海：上海古籍出版社，2009年，第201页。
[28] [明]罗廪：《茶解》，方健汇编校证：《中国茶书全集校证》第2册，郑州：中州古籍出版社，2015年，第815页。
[29] [明]李日华撰，郁震洪、李保阳点校，薛维源点校：《六研斋笔记 紫桃轩杂缀》，南京：凤凰出版社，2010年，第260页。
[30] [宋]苏轼撰、[清]王文浩辑注：《苏轼诗集》第5册，北京：中华书局，1982年，第1439页。
[31] [清]宋荦：《怪石赞》，黄宾虹、邓实编：《美术丛书》初集第5辑，杭州：浙江人民美术出版社，2013年，第171-172页。
[32] [明]林有麟：《素园石谱》，杭州：浙江人民美术出版社，2013年，第227页。
[33] [清]朱彝尊撰、王利民校：《靳熊封蕉叶砚铭》，《曝书亭全集》，长春：吉林文史出版社，2009年，第610页。
[34] [唐]白居易撰、朱金城笺校：《白居易集笺校》第6册，第3936页。
[35] [宋]苏轼撰、[清]王文浩辑注：《苏轼诗集》第1册，第97-99页。
