【摘 要】《世說新語·排調》有一則記載王導與周顗的問答，周顗使用了“空洞無物”一語，今人受近代以來的成語的影響，對此語原有的玄學意蘊缺少感受和認識，僅簡單將其理解爲空無所有，這是不夠準確的。空同或空洞的本意爲渾然一體、混沌未分，早期道家和宇宙論常用來形容大道的窈冥茫昧之狀，以及天地未分時混然一氣之狀，而到魏晉之時，空洞演變成爲一個頗具玄學色彩的詞彙。王弼注《老子》使用空洞一詞，一方面延續了該詞的混沌一氣的意思，一方面也賦予了它空虛無物的意思。“無物”和“容”也是來自老莊和玄學的思想。知道這些詞彙和概念的玄學背景以及魏晉的政治文化，結合周顗、王導等人的品性、行事以及其他故事就可以知道，周顗創造的“空洞無物”一語含有豐富的玄學意蘊，正透露出他的玄學和才藻。
【關鍵詞】空洞無物 空同 玄學 《世說新語》 周顗
《世說新語·排調》中有一則有名的故事：“王丞相枕周伯仁䣛，指其腹曰：‘卿此中何所有？’答曰：‘此中空洞無物，然容卿輩數百人。’”[1]對發生在王導、周顗之間的這個故事和問答，今人似乎都沒有注意到其思想和文化的背景，在《世說新語》各種注釋書裡，對“空洞無物”一般都不作解釋。張永言《世說新語辭典》收入“空洞”一詞，解爲“空虛，空空”[2]。張萬起《世說新語詞典》解釋說：“空無所有。……後用以形容講話或寫文章沒有內容。”[3]實際上，空虛或空無所有只是周顗話的字面意義，或者說是其語義的一個部分，而其背後豐富的玄學意義和政治文化更值得挖掘和闡釋。
一、“空洞”釋義
空洞不能拆分爲“空”、“洞”兩個字，理解爲空虛、空無之意，它實際上是一個聯綿詞，同音近義的詞還有空同、倥侗、空桐、崆峒等[4]。至於其本來的意義，可通過一些早期文獻的使用來看。《漢書·揚雄傳》：“天降生民，倥侗顓蒙。”倥侗和顓蒙義近，顏師古注前者云“倥音空。侗音同”，後者云“童蒙無所知也”[5]，可知倥侗也是形容蒙昧不明的樣子。《關尹子·九藥》云：“昔之論道者，或曰凝寂，或曰邃深，或曰澄澈，或曰空同，或曰晦冥。”[6]形容道的詞就有空同。道之空同是什麼呢？老莊有不少文字論道，著名的如《老子》第二十一章：“道之爲物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。”王弼注：“恍惚，無形不繫之歎。”“窈冥，深遠之歎。”[7]又第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改。”王弼注：“寂寥，無形體也。”[8]道是混然而無形的。恍惚在《莊子·至樂》裡作“芒芴”，有“芒乎芴乎”、“芴乎芒乎”、“雜乎芒芴之間”[9]。《淮南子·原道》裡形容道，也是“忽兮怳兮，不可爲象兮；怳兮忽兮，用不屈兮；幽兮冥兮，應無形兮；遂兮洞兮，不虛動兮”，高誘注：“忽怳，無形貌也。”[10]芒（恍、怳）又有茫昧不清、暗昧不明的意思，而這就是道之空同。《莊子·齊物論》說“人之生也，固若是芒乎”，陸德明《釋文》注“芒，芒昧也”，成玄英疏“芒，暗昧也”[11]，這也是揚雄“天降生民，倥侗顓蒙”的思想來源。
空同一詞在先秦典籍中的出現，當以《莊子·在宥》的一則寓言最爲有名，黃帝“聞廣成子在於空同之上，故往見之”，而廣成子告訴他至道是這樣子的：“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。”[12]這些形容詞透露出空同一詞的意蘊。《莊子》中的空同，司馬彪、成玄英解作地名或山名，這是錯誤的。莊子將黃帝問道之地稱爲空同，顯然有其用意，這和他稱中央之帝爲渾沌一樣，都是將一個形容詞具象化爲一個專有名詞。陳鼓應即認爲空同是“杜撰的地名”[13]。不過，上古確有地名空桐者，一在今河南商丘虞城縣，見《左傳》哀公二十六年[14]；一在北，《逸周書》記正北方向有北狄十三國，其中有空同[15]；一在西，《史記·五帝本紀》記黃帝“西至于空桐，登雞頭”，又記司馬遷自說“余嘗西至空桐”，《漢書·武帝紀》記武帝元鼎五年冬十月“遂踰隴，登空同”[16]，即其地，約在隴山（六盤山）一帶。《爾雅·釋地》解釋“四極”云：“岠齊州以南，戴日為丹穴；北，戴斗極爲空桐；東，至日所出爲大平；西，至日所入爲大蒙。”[17]空桐本是指北極之下的一片高山[18]。在西和在北的空桐，大概都由於其地在當時人看來遙遠而難以翻越，是茫然不明的大荒之地，故而得名[19]。
與空同一詞音義相近的聯綿詞還有鴻洞（洪洞、虹洞）和混沌[20]。《世說新語》“空洞無物”的一段故事，六朝小說《俗說》也記載，“空洞”就寫作“洪洞”[21]。至於鴻洞，《淮南子·精神》云：“古未有天地之時，惟像無形，窈窈冥冥，芒芠漠閔，澒濛鴻洞，莫知其門。”[22]可見鴻洞是形容天地初始時那種窈冥茫昧、渾然未分的狀態。《太平御覽》引《淮南子》此語，“窈窈冥冥芒芠漠閔”作“幽幽冥冥，茫茫昧昧，幕幕閔閔”，粗略言之，窈冥（幽冥）、芒芠（茫昧）、澒濛和鴻洞，都可用於形容天地之始（太始）的混沌不明。鴻洞還被用來形容水。《淮南子·原道》描寫水的各種性狀，最後說到：“翱翔忽區（芒）之上，邅回川谷之間，而滔騰大荒之野，有餘不足，與天地取與，〔稟〕授萬物而無所前後，是故無所私而無所公，靡濫振蕩，與天地鴻洞，無所左而無所右，蟠委錯紾，與萬物始終，是謂至德。”[23]這是說水當其有餘或不足時，則與、取於天地，“與天地鴻洞”，就是與天地渾然一體的意思。枚乘《七發》有“虹洞兮蒼天”，李善注：“虹洞，相連貌也。”[24]馬融《廣成頌》有“天地虹洞，固無端涯”，李賢注：“虹洞，相連也。”[25]是說天地綿延無盡的樣子。王褒〈洞簫賦〉云：“風鴻洞而不絕兮，優嬈嬈以婆娑。”李善注：“鴻洞，相連貌。”[26]是說吹簫之氣息相連而不止。
渾沌（混沌）也是指渾然一體、相混相連。《淮南子·要略》：“〈原道〉者，盧牟六合，混沌萬物，象太一之容，測窈冥之深，以翔虛無之軫。”[27]又如《白虎通》卷九《天地·論天地之始》：“始起先有太初，然後有太始，形兆既成，名曰太素。混沌相連，視之不見，聽之不聞。”[28]曹植〈遷都賦〉：“覽乾元之兆域兮，本人物乎上世；紛混沌而未分，與禽獸乎無别。”[29]說上世（上古）之人混沌蒙昧。《莊子》虛構中央之帝名渾沌氏，日鑿一竅，七日而死[30]，正可見渾沌表示的渾然不分之意。和渾沌相近的詞還有渾淪。《列子·天瑞》云：“太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣、形、質具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也。”張湛注：“雖渾然一氣不相離散，而三才之道實潛兆乎其中。”[31]對天地宇宙之始的想象和描述，即是一氣不分的混沌之狀。
魏晉是玄學大盛的時期，帶有濃厚道家色彩的空洞/空同一詞，也成爲玄學家喜歡使用的字眼，並增衍出豐富的意義。王弼在其著名的《老子》注中就用了這個詞。《老子》第五章云：“天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。”王弼注云：“橐，排橐也。籥，樂籥也。橐籥之中空洞，無情無爲，故虛而不得窮屈，動而不可竭盡也。天地之中，蕩然任自然，故不可得而窮，猶若橐籥也。”[32]籥之所指前人爭論很多，王弼說是樂籥，一種似笛的管樂器，他說“橐籥之中空洞”，有點類似王褒說簫“風鴻洞而不絕”。王弼的意思是，橐籥之中渾然一氣，即是一種“無情無爲”的狀態，正如天地之寥廓，不可窮盡。王弼的這個解釋，既是對《老子》“無之以爲用”思想的發揮，也反映了他的貴無論的哲學思想。王弼在談論有關道與天地的話題時，除了使用“無”，還使用“虛”、“空”等概念，如他注《老子》第一章“故常無欲以觀其妙”說，“故常無欲空虛，可以觀其始物之妙”[33]，注第十六章“天乃道”曰，“與天合德，體道大通，則乃至於窮極虛無也”[34]。大約由於空洞的構詞中有“空”字的存在，加之王弼等人基於貴無論的對天地大道的闡釋，原本表達渾淪不分、混沌一氣意思的空同一詞，此時也具有了空虛、虛無之義。
東晉佛教界的清談大師支遁，很喜歡使用空洞/空同一詞。〈詠禪思道人〉云：“曾筌攀六淨，空洞浪七住。”[35]說禪思道人以空寂渾然之體，隨意處世而達七住地（證佛）的境界。〈四月八日讚佛詩〉：“慧澤融無外，空同忘化情。”[36]說佛祖之智慧與福澤溥及四方，但佛本是無心而與任化的。〈座右銘〉：“空同五陰，豁虛四支。”[37]說應空虛其身心。〈閈首菩薩讚〉：“何以絕塵迹，忘一歸本無。空同何所貴，所貴乃恬愉。”[38]說閈首菩薩忘卻齊一萬物，而歸於本無，此即空同之狀。空同一詞兼有混然與空無雙重意義。支遁現存最重要的佛學（玄學）闡釋之作〈大小品對比要抄序〉云：“夫般若波羅蜜者，衆妙之淵府，群智之玄宗，神王之所由，如來之照功。其爲經也，至無空豁，廓然無物者也。無物於物，故能齊於物；無智於智，故能運於智。是故夷三脫於重玄，齊萬物於空同，明諸佛之始有，盡群靈之本無，登十住之妙階，趣無生之徑路。何者？賴其至無，故能為用。”[39]這一段寫佛法妙道。至無是真正的空無，原本是玄學概念，如王弼所說，“天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變：寂然至无，是其本矣”[40]。支遁的“至無空豁，廓然無物”可以轉譯爲“至無虛空，寂然無物”，只是支遁的至無又有佛家的“真空”之意。“齊萬物於空同”是說能與萬物齊同，而入空同之境，萬物一體，皆是虛空。這句話也即“忘一歸本無，空同何所貴”的意思。從哲學上說，支遁所持爲般若性空論、即色義的思想，受到玄學的影響很深[41]，故而屢用具有道家和玄學色彩的空同（空洞）一詞。值得一提的是，支遁與周顗大約是同時代的人，而且以“才藻新奇”、“才藻奇拔”聞名[42]，從他對空洞、空同的多次使用來看，可知周顗的“空洞”絕不是一個普通的詞語，而是帶有玄學意義的特別詞藻。
東晉另一位融合佛玄的高僧、號稱“解空第一”的僧肇，也常使用空洞一詞。其〈答劉遺民書〉云：“聖人空洞其懷，無識無知，然居動用之域，而止無爲之境，處有名之內，而宅絕言之鄉，寂寥虛曠，莫可以形名得。”[43]空洞其懷，就是空虛其胸懷，僧肇〈注維摩詰經〉中就說：“若能空虛其懷，冥心真境，妙存環中，有無一觀者，雖復智周萬物，未始爲有，幽鑑無照，未始爲無。故能齊天地爲一旨而不乖其實，鏡群有以玄通而物我俱一。”[44]兩處合起來看是說，聖人（佛祖）空洞其懷，無識無知，非無非有，其狀寂寥虛曠，無形無名，卻又能齊天地，鏡群有。在這裡，空虛其懷和空洞其懷幾乎等同，說明空洞一詞的部分意義正向空虛一詞靠近。唐僧元康注〈答劉遺民書〉（寫作〈答劉隱士書〉）的“空洞”便說：“《字林》云：洞字動音，疾流貌也。今謂洞徹。空虛懷抱，不分別也。”[45]《字林》是晉人呂忱的字書，洞字原意爲水急流，《說文解字·水部》：“洞，疾流也。”魏晉以後漸有貫穿、中空以及洞穴之意。“今謂洞徹”應是元康語，說洞字現在的意思是洞徹、貫通。元康拆開空洞來解字是不對的，但將空洞其懷解釋爲空虛懷抱，在僧肇的時代和語境裡則是不錯的，而“不分別”一語，表明此時的空洞一詞仍有早期的混沌不明的意思。僧肇《肇論·涅槃無名論·通古》云：“夫至人空洞無象，而萬物無非我造。會萬物以成已者，其唯聖人乎？”[46]和前面的兩段表述相近，前面說聖人“莫可以形名得”，即無形無名，此處說至人無象。無形得到至人聖人是指佛，佛是空虛其懷、空洞無象的。元康於此注云：“《字林》云：洞音動，疾流也。比來學者，皆作同音。空故無象，故以萬物爲己體也。”[47]指出空洞在學者中都讀作空同。僧肇寫佛之空洞無象，近於老莊說大道之空同無形，窈冥無象（見後）。
本文無意考察支遁、僧肇等人的玄學和佛學思想，只是通過他們的用例可以看到，空洞一詞在東晉時一方面仍具原有的混沌不分的意思，同時也具有了空無、空寂之意。可以這樣理解，魏晉玄學貴無論和佛教般若性空學說在對早期道家思想利用發展之時，將原來形容大道或天地混沌之狀的空同（空洞）一詞，賦予了更強的虛無、空寂之意。僧肇“空洞無象”的表達則似乎表明，儘管空洞一詞在此時可以簡單理解爲空無，但在早期道家那裡的表示混沌不分、無形無象的意義仍未脫落。總之，原本是一個普通的上古漢語聯綿詞的空同/空洞，在魏晉時期具有了豐富而微妙的玄學意義，它不僅是一個描述大道、天地的帶有本體論和宇宙生成論色彩的術語[48]，也成爲對人（修道者）的一種要求和標準，如“空同五陰”、“空洞其懷”等，而這則與當時的人才論和政治哲學相適應。
二、“無物”和“容”的思想
再說玄學中的“無物”。《老子》中已出現“無物”，第十四章云：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而爲一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。”這一段描寫的是道，不可見，不可聞，繩繩（冥冥）而不可名。王弼注云：“無狀無象，無聲無響，故能無所不通，無所不往。”[49]《莊子·至樂》云：“芒乎芴乎，而無從出乎！芴乎芒乎，而無有象乎！”成玄英疏云：“夫二儀造化，生物無心，恍惚芒昧，參差難測；尋其從出，莫知所由；視其形容，竟無象貌。”[50]說大道恍惚芒昧，不知其來由，無具體之形象。無象無物（沒有具體之物）便是道之屬性。《老子》第二十一章又云：“孔德之容，惟道是從。道之爲物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。”王弼注：“孔，空也。惟以空爲德，然後乃能動作從道。”[51]同樣是描寫道，同樣是恍惚之狀，前面說無物，這裡說有物，《莊子》說無象，這裡說有象，這是爲什麼呢？原來，這裡的象乃是“無物之象”，所說的物也是無形無象、無聲無響之物，樓宇烈注釋說：“此處所講‘有物’、‘有象’均爲‘恍惚’之物象，亦即所謂‘無狀之狀，無象之象’。”道是一種冥寂混茫、無形無象的狀態。《老子》關於“無”的論述又見第四十章：“天下萬物生於有，有生於無。”王弼注：“天下之物，皆以有爲生，有之所始，以無爲本，將欲全有，必反於無也。”[52]這可以說是王弼本無論的出發點。《老子》書裏關於有、無和道的表述，影響到魏晉玄學中何晏、王弼的貴無思想，以及般若學中道安的本無思想和支遁的性空思想。在當時玄學家和佛學家的話語裡，空和無是最時尚的話題和名詞，如王弼的“凡有皆始於無”[53]，道安的“無在萬化之前，空爲眾形之始”[54]，支遁的“至無空豁，廓然無物”（見前），鳩摩羅什譯《大智度論》的“諸法畢竟空，不生不滅，如虛空無物”[55]。而這就是周顗“空洞無物”的話語背景。
《周易·繫辭上》云：“易無思也，無爲也，寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與于此？夫易，聖人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務；唯神也，故不疾而速，不行而至。”[56]這一思想與“無”的玄學相結合，在魏晉時衍生出至人虛無空寂而能感通應化的思想。如向秀說：“至人一也，然應世變而時動。”[57]王弼說：“無狀無象，無聲無響，故能無所不通，無所不往。”（見前）支遁將這種思想表達得更清晰，〈大小品對比要鈔序〉云：“夫至人也，覽通群妙，凝神玄冥，靈虛響應，感通無方。建同德以接化，設玄教以悟神，述往跡以搜滯，演成規以啟源。……以之不動，故應變無窮”，“萬物感聖，聖亦寂以應之。”[58]至人以其靈虛空寂，便可以感通萬物，應變無窮。同時期的僧人支愍度，也講“種智之體，豁如太虛，虛而能知，無而能應”[59]，種智指佛之智慧，其形體虛空（無實體），卻能感知世界，應化萬物。這些表達背後的哲學思想雖然不完全一樣，在佛學上支愍度爲“心無義”，支遁爲“即色義”[60]，但都像是加上了精緻包裝和佛教點綴的玄學。這種虛無而能感應的思想，正是周顗“容卿輩數百人”的觀念前提和思想背景。
“容卿輩數百人”的核心字眼是“容”，即包容、容受之意。老莊本來就講“容”，《莊子·天道》云：“夫道，於大不終，於小不遺，故萬物備，廣廣乎其無所不容也，淵乎其不可測也。”[61]道於大小萬物，無所不容。老莊還講過“寬容”（該詞的最早出處），見《莊子·天下》裡引老聃的話，“常寬容於物，不削於人”[62]，是說寬容待物，不侵削他人。道家之容也見於《管子·形勢解》：“天之裁大，故能兼覆萬物。地之裁大，故能兼載萬物。人主之裁大，故容物多而衆人得比焉。”[63]“容”還有其他先秦思想的來源。如《易經·咸卦》的“君子以虛受人”[64]，《論語》的“君子尊賢而容眾”[65]，《荀子·非相》云：“君子之度己則以繩，接人則用抴。度己以繩，故足以爲天下法則矣；接人用抴，故能寬容，因求（眾多）以成天下之大事矣。故君子賢而能容罷，知而能容愚，博而能容淺，粹而能容雜，夫是之謂兼術。”[66]此外《尚書》裡多次講到寬，如“敬敷五教，在寬”，“臨下以簡，御眾以寬”，“克寬克仁”，“撫民以寬”，“寬綽厥心”等[67]，《論語》有“居上不寬……吾何以觀之哉”[68]的訓誡。至於儒家的重要概念“恕”，人所熟知，不待多言。在上述思想和漢魏政治實踐的影響之下，魏晉政治中發展出一套包容和寬容的理論，“容”被視爲是君主或上位者的美德，也是一種良好的政治文化。陸機〈辯亡論〉說孫權“披懷虛己，以納謨士之算”[69]，干寶《晉紀·總論》說宣帝司馬懿“能寬綽以容納”[70]，《晉書·元帝紀》說元帝“沈敏有度量”，“性簡儉沖素，容納直言，虛己待物”[71]，皆以寬容之度量作爲帝王應有之美德。而對大臣乃至一般的士人，史籍中也常見類似的品評與讚許，如嵇康“寬簡有大量”[72]，諸葛融“性寬容”[73]，魏舒“以弘量寬簡爲稱”[74]等。
魏晉時期“容”的思想的流行，也和王弼等發揮《老子》“無之以爲用”的說法頗有關係。《老子》第十一章云：“三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以爲器，當其無，有器之用。鑿戶牖以爲室，當其無，有室之用。故有之以爲利，無之以爲用。”王弼注：“轂所以能統三十輻者，無也，以其無能受物之故，故能以寡統衆也。”“言無者，有之所以爲利，皆賴無以爲用也。”[75]因爲其空無，所以能容受物，能以寡統眾。河上公注“當其無有車之用”云：“無爲（謂）空虛。轂中空虛，輪得轉行，轝中空虛，人得載其上也。”因爲空虛，故能承載。注“無之以爲用”云：“言虛空者乃可用盛受萬物，故曰虛無能制有形。道者空也。”[76]空虛者即道，可容受萬物。王弼注《老子》第三十八章又云：“以無爲用，則莫不載也。”[77]以“無”用之於世，則可以承載萬物。反過來，如果是“有”就不能如此，“有形之極，未足以府萬物”[78]。對於《老子》這一思想，宋人范應元說得更明白：“器中虛通，則能容受，室中虛通，則能居處。當其無處，乃有器與室之用也。”[79]成玄英注《莊子》也說過：“同於太初，心乃虛豁，心既虛空，故能包容廣大。”[80]又云：“聖人無心，與至樂同體，立志弘敞，接物無偏，包容萬有，與虛空而合德。”[81]成玄英這些話準確反映了魏晉玄學中的虛空而能包容思想。
《老子》中另一處“容”的重要表達見第十六章：“夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命；復命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。”按照王弼的解釋，物之歸根復命，就是萬物各返其所始，得性命之常，“常之爲物，不偏不彰，無皦昧之狀”[82]。不皦不昧本是《老子》描述“道”的話（見前），王弼用來描述“常”，可見“常”就是常道。《韓非子·解老》云：“夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而後衰者，不可謂常。唯夫與天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者謂常。……聖人觀其玄虛，用其周行，強字之曰道，然而可論。故曰：‘道之可道，非常道也。’”[83]明確指出“常”就是道。若能復此並知此常道，便如王弼注所說，能“包通萬物，無所不容”，“無所不包通也”[84]。河上公也從容受的角度闡發“知常容容乃公”：“能知道之所常行，〔則〕去情忘欲，無所不包容也。”“無所不包容，則公正無私，衆邪莫當”[85]。《老子》和玄學中的“無”，與“容”的思想相結合，發展出一種虛空容受萬物的理論，運用和延伸於人才論和政治哲學上，便會認爲聖人或至人應空虛其懷，容納萬物。實際上，“虛懷”也是魏晉時出現的一個新詞。鄒湛（潤甫）〈爲諸葛穆答晉王命〉：“雖曰博納，虛懷下開。”[86]說晉王司馬昭能虛懷廣納。《晉書》載東晉孝武帝徵召隱士戴逵等，有詔曰：“譙國戴逵，武陵龔玄之，並高尚其操，依仁游藝，潔己貞鮮，學弘儒業，朕虛懷久矣。”[87]又記慕容廆“刑政修明，虛懷引納，流亡士庶多襁負歸之”[88]，河間王司馬顒見繆播、繆胤來游說，“虛懷從之”[89]，都是王侯之事。虛懷也適用於高位之人，如西晉王渾破吳之後，轉征東大將軍，鎮壽陽，“撫循羈旅，虛懷綏納，座無空席，門不停賓”[90]。帝王和高位者應有“虛懷”的品性[91]，正如他們需要“容”的美德一樣。僧肇“聖人空洞其懷”、“空虛其懷”的說法（見前），便與這種政治哲學相通。
《論語·先進》云：“回也其庶乎！屢空。賜不受命，而貨殖焉，億則屢中。”顏回“屢空”這個有名的典故，在魏晉玄學裡也被作了虛懷的解釋。何晏注：“屢猶每也，空猶虛中也，以聖人之善道，教數子之庶幾，猶不至於知道者，各內有此害。其於庶幾每能虛中者，唯回懷道深遠。不虛心，不能知道。子貢雖無數子之病，然亦不知道者，雖不窮理而幸中，雖非天命而偶富，亦所以不虛心也。”[92]意思是說，聖人（孔子）教育學生中的賢才，能“虛中”者是顏回。何晏在此又拋出一個命題，“不虛心，不能知道”，子貢就是不知道、不虛心之人，他致富只是偶然而已。《論語義疏》引用某家之說（稱“又一通云”），發揮更加明白：“空猶虛也，言聖人體寂，而心恒虛無累，故幾動即見。而賢人不能體無，故不見幾，但庶幾慕聖，而心或時而虛，故曰屢空，其虛非一，故屢名生焉。”[93]意思是聖人體寂，而心常空虛，無有所累，所以能察見一幾之動，而賢人如顏回，也不能體無，故不能見幾（只是“慕於幾”），但因追慕聖人，其心有時可達虛空之境，因不止一次，故稱爲屢（次）。這應該是魏晉時某位學者寫的，其表達和至人虛無空寂而能感通應化的思想相通。“聖人體寂”、“幾動即見”的說法，和《易》“感而遂通天下”、聖人“極深而研幾”（見前）的思想也有淵源。可以說，虛空而能容受的思想和虛無而能感應的思想，最終混合而爲一體，“無”不僅能“容”，還能“有”，也就是能感應而成就萬物。
上面這種思想，王弼在《老子》第三十八章注表達更爲明確：
是以天地雖廣，以無爲心。聖王雖大，以虛爲主。……故滅其私而無其身，則四海莫不瞻，遠近莫不至。殊其己而有其心，則一體不能自全，肌骨不能相容，是以上德之人，唯道是用，不德其德，無執無用，故能有德而無不爲，不求而得，不爲而成，故雖有德而無德名也。……以無爲用，則得其母，故能己不勞焉而物無不理。[94]
聖王只有虛其心，以無爲用，纔能不求而得，不爲而成。王弼注《老子》第二十三章又說：“道以無形無爲成濟萬物，故從事於道者，以無爲爲君（居），不言爲教。”[95]不只是道能成濟萬物（也就是《老子》三十七章的“道常無為而無不為”[96]），“從事於道”的聖人也能如此，如《老子》第二章所說，“聖人處無爲之事，行不言之教。萬物作焉而不辭。生而不有，爲而不恃，功成而弗居”[97]，第四十八章說，“為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為。無爲而無不爲”[98]。這一套政治思想，就是《晉書·王衍傳》總括何晏、王弼等人的立論：“天地萬物皆以無爲本。無也者，開物成務，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之爲用，無爵而貴矣。”[99]“開物成務”出自《周易·繫辞上》：“夫易，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。”[100]是說易之道能開通萬物，成就眾務，可以覆蓋天下。道安也表達過類似的意思：“無爲故無形而不因，無欲故無事而不適。無形而不因，故能開物；無事而不適，故能成務。成務者，即萬有而自彼；開物者，使天下兼忘我也。”[101]這是東晉佛學家的玄學表達。
總之，“無”不只能包容，能感應，還有開物成務之效。這樣一來，不僅君主被要求無爲無慾和虛懷包容，名士們也爲自己不問俗事和庶務找到了理論依據。此即《晉書·裴頠傳》所云：“何晏、阮籍素有高名於世，口談浮虛，不遵禮法，尸祿耽寵，仕不事事；至王衍之徒，聲譽太盛，位高勢重，不以物務自嬰，遂相放效，風教陵遲。”[102]口談虛無，不問政事，不理俗務，成爲名士們普遍的做派。裴頠著〈崇有論〉，從理論和實踐兩方面對玄學之貴無論做了批判。他批評那些講談之徒，“闡貴無之議，而建賤有之論”，“盛稱空無之美”，“遂薄綜世之務，賤功烈之用”，表現於具體的言行之中，便是“立言藉於虛無，謂之玄妙；處官不親所司，謂之雅遠；奉身散其廉操，謂之曠達”，言談虛無玄妙，爲官不問所治之事，立身不廉而無操，竟成爲他們的處世行爲。像劉惔那樣“居官無官官之事，處事無事事之心”[103]，並不是個別的人。陳頵在給王導的信中談到晉室傾覆的原因，除“取才失所”外，“加有莊老之俗傾惑朝廷，養望者爲弘雅，政事者爲俗人”[104]，在名士們心目中，操持政事的便是俗人。裴頠和陳頵所批評的人，可以包括周顗在內，他本就是一位清談名士，“空洞無物”正是當時玄談的一個例子。
三、周顗的清談
王導和周顗二人在西晉時已是清談場上的名士，渡江後又成爲東晉初建時的股肱大臣。不過與周顗任誕縱飲不同的是，王導積極地在新地方建立秩序和政權，輔翼元帝，中興晉室。著名的新亭對泣，就發生在二人之間，當周顗感歎“風景不殊，正自有山河之異”，眾人相對哭泣的時候，王導發出了“當共戮力王室，克復神州”的勉勵之語[105]，可見其意在有所作爲，不能像過去那樣沉溺於浮虛之談。王導的堂侄王羲之曾對謝安說，“虛談廢務，浮文妨要，恐非當今所宜”[106]，這恐怕也是王導的想法。相對來說，周顗的清談習氣更重，從《世說新語》所載另外三事即可見其一斑：
顧和始爲楊州從事。月旦當朝，未入頃，停車州門外。周侯詣丞相，歷和車邊。和覓虱，夷然不動。周既過，反還，指顧心曰：“此中何所有？”顧搏虱如故，徐應曰：“此中最是難測地。”周侯既入，語丞相曰：“卿州吏中有一令僕才。”（〈雅量〉）[107]
王公與朝士共飲酒，舉琉璃盌謂伯仁曰：“此盌腹殊空，謂之寶器，何邪？”答曰：“此盌英英，誠爲清徹，所以爲寶耳！”（〈排調〉）[108]
庾公造周伯仁。伯仁曰：“君何所欣說而忽肥？”庾曰：“君復何所憂慘而忽瘦？”伯仁曰：“吾無所憂，直是清虛日來，滓穢日去耳。”（〈言語〉）[109]
在第一則故事中，周顗問顧和“此中何所有”，顧回答“此中最是難測地”，深具意味，謝肇淛便稱“顧語玄著”[110]。“心”自孟子、荀子以來就是一個重要的概念，在魏晉玄學中也時有所見，如嵇康說“無爲自得，體妙心玄”[111]，河上公說“心居玄冥之處，覽知萬事，故謂之玄覽也”[112]。而顧和之說也有其來源，《禮記·禮運》：“人藏其心，不可測度也。”《呂氏春秋·恃君覽·觀表》云：“人之心隱匿難見，淵深難測，故聖人於事〔觀〕志焉。”[113]王導曾評價其從事顧和“珪璋特達，機警有鋒”[114]，如周、顧之問答，也可謂是“機警有鋒”了。
第二則故事與“空洞無物”的問答有近似之處，也發生在王導與周顗之間。劉峻於王導語後注“以戲周之無能”，意其嘲諷周顗如空碗一般，腹中無識無能（周顗的弟弟周嵩就曾評價他“名重而識闇”[115]），於天下之事皆昏然不知。但周顗的回答卻振振有詞，說此碗鮮明美麗（英英），清徹透明，所以是寶物。爲什麼這樣的琉璃碗就是寶物呢[116]？除了它很可能是一種來自遙遠西方的珍罕的之物外，周顗還暗中以它來比擬自然和人（自己）。此前潘尼曾有〈琉璃碗賦〉，其中云：“纂元儀以取象，准三辰以定容。光映日曜，圓成月盈。纖瑕罔麗，飛塵靡停。灼爚旁燭，表裏相形。凝霜不足方其潔，澄水不能喻其清。剛過金石，勁勵瓊玉。磨之不磷，涅之不濁。”[117]就已經按照賦的寫作傳統進行各種角度的比擬了。而“英英”和“清徹”在魏晉時便常用來形容人的英俊秀傑和清靜澄澈。如潘岳〈夏侯常侍誄〉寫夏侯湛，“英英夫子，灼灼其儁”[118]，虞預《晉書》記溫嶠“少標俊清徹，英穎顯名”[119]，裴徽說何晏“神明清徹”[120]。周顗說琉璃碗之英英和清徹，實有自比的意思。東晉袁宏贊荀彧：“英英文若，靈鑒洞照。應變知微，探賾賞要。”[121]支遁贊于道邃：“英英上人，識通理清。朗質玉瑩，德音蘭馨。”[122]“靈鑒洞照”和“朗質玉瑩”也符合琉璃碗的性質，周顗應該會喜歡這樣的句子[123]。
第三則故事發生在周顗和庾亮之間，兩位名士上演了一次當時常見的玄談交鋒。周顗挑釁似地問：“君何所欣說而忽肥？”庾亮機智地反問：“君復何所憂慘而忽瘦？”這一問一答，可能用了《韓非子》裡的一個故事。《韓非子·喻老》云：“子夏見曾子，曾子曰：‘何肥也？’對曰：‘戰勝，故肥也。’曾子曰：‘何謂也？’子夏曰：‘吾入見先王之義則榮之，出見富貴之樂又榮之，兩者戰於胸中，未知勝負，故臞。今先王之義勝，故肥。’”[124]如果是這樣，那麽庾亮的反問則在暗示周顗於先王之義尚未能領悟，也就是未能達道。周顗沒有掉入庾亮的圈套，而是自然轉移到“吾無所憂”和“清虛日來，滓穢日去”兩個話題上。前者是借老莊的話。《老子》第二十章說“絕學無憂”[125]，《莊子·刻意》云：“其寢不夢，其覺無憂，其神純粹，其魂不罷。虛無恬惔，乃合天德。……故心不憂樂，德之至也。”[126]周顗說自己無憂，意在說自己是恬淡虛靜的至德之人，所以接著便說自己“清虛日來，滓穢日去”。清虛一詞最早見於《漢書·藝文志·諸子略》說道家，“清虛以自守，卑弱以自持”，及放者爲之，則“獨任清虛可以爲治”[127]。班嗣也曾說莊子“絕聖棄智，修生保真，清虛澹泊，歸之自然”[128]。魏晉之時，清虛一詞被養生家用來形容清靜無欲（著名例子是嵇康在〈養生論〉說善養生者“清虛靜泰，少私寡欲”[129]），更常見的是被用來形容和品鑒人的品性，如盧欽“不顧財利，清虛淡泊”[130]，張敦“德量淵懿，清虛淡泊”[131]，王衍“以清虛通理稱”[132]，阮渾“清虛寡欲”[133]，鄭沖“清虛寡欲”[134]，甚至遼東的慕容廆也說王導“清虛寡欲”[135]，可見清虛一詞是多麼地爲當時人所喜好。至於滓穢，意指污穢，《世說新語》記司馬道子說謝重，“卿居心不淨，乃復強欲滓穢太清邪？”[136]太清（清虛）與滓穢的意義正相反。周顗用“清虛日來，滓穢日去”說自己養性保真，清靜虛無，可謂反映機敏，且具才藻。劉孝標注此條引《晉陽秋》，說周顗“有風流才氣”，這代表了當時的普遍看法。
在東晉初的朝堂之上，王導代表了大臣中實幹的一派，而周顗繼續其名士派。晉元帝曾問周顗：卿自以爲何如庾亮？他說：“蕭條方外，亮不如臣；從容廊廟，臣不如亮。”[137]在周顗心目中，王導應和庾亮一樣都是從容廊廟型的人物，而自己則是蕭條（逍遙）方外的人。實際上王導也是這樣看待他的。《世說新語·言語》云：“周僕射雍容好儀形，詣王公，初下車，隱數人，王公含笑看之。既坐，傲然嘯詠。王公曰：卿欲希嵇阮邪？答曰：何敢近舍明公，遠希嵇阮！”[138]周顗表面上謙恭地表示自己崇敬仰慕王導，但心裡可能是不服氣的，因此他們二人對話中常常表現出一種緊張。《世說新語》“空洞無物”的上一條裡，周顗說王導是“捲角牸，有盤辟之好”，譏諷他動作遲緩，劉孝標注便說“以戲王也”[139]。下面這故事也可窺見周顗的心理。晉元帝有一陣打算捨明帝而立簡文帝爲太子，周、王二人都不同意。元帝便召二人入朝，欲直接宣佈改立太子的詔書，交給刁協，二人“始至階頭，帝逆遣傳詔，遏使就東廂。周侯未悟，即卻略下階。丞相披撥傳詔，逕至御牀前曰：‘不審陛下何以見臣。’帝默然無言，乃探懷中黃紙詔裂擲之。由此皇儲始定。周侯方慨然愧歎曰：‘我常自言勝茂弘，今始知不如也！’”[140]王導以其沉著勇毅，化解了元帝廢立的圖謀，這令周顗對王導心生敬佩。清人李慈銘曾指出此事虛妄，但周顗對王導的爭勝與敬佩的雙重心理，二人之間微妙的關係，應該是存在的[141]，而這恰好可以解釋後來的事情：王敦起兵時，王導等在宮門前對經過的周顗哀求說“百口委卿”，周顗表面毫不理會，進宮後卻在元帝面前“苦相存救”，事成後他飲酒大醉，出來遇到王家諸人還在門外待罪，卻故意說“今年殺諸賊奴，當取金印如斗大繫肘後”的話來刺激王導。也正是由於周顗這樣的種性格和行事，纔導致“伯仁由我而死”的悲劇[142]。
周顗“容卿輩數百人”的說法，其核心的思想是“容”，這也是當時迫切的政治需要和治國策略。東晉建立之後，王導必須處理好容納北方士人和籠絡江南士人，為政中需要這樣的智慧。王導的從事顧和曾經對他說，“明公作輔，寧使綱漏吞舟，何緣采職風聞，以爲察察之政”？王導聽後，“咨嗟稱佳”[143]。察察來自《老子》第五十八章：“其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。”[144]悶悶是“昏昧不分別”的意思[145]，察察是“叢脞爲明”，就是瑣碎苛細的意思[146]。《老子》第二十章有“俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶”之句，察察和悶悶由上下文連起來看便較易理解了。王導實際上是認同“悶悶”之政的，所以他晚年說：“人言我憒憒，後人當思此憒憒。”[147]憒憒是昏聵之意，也就是王弼注《老子》第二十章所云，“悶悶昏昏，若無所識”[148]。徐廣《歷紀》說王導“政務寬恕，事從簡易”[149]，顯然他在執政中採取了一種包容無爲的做法。後來謝安執政之時，“容”仍是重要的爲政之道。有一陣有兵士僕役逃亡，很多藏在南塘下的船中，有人提出突擊搜捕，謝安不許，說：“若不容置此輩，何以爲京都？”[150]謝安的“容置此輩”和周顗的“容卿輩數百人”，在思想觀念上是一致的，在表達上也是相似的。《晉書》說謝安“不存小察，弘以大綱，威懷外著，人皆比之王導”[151]，可見在當時人心目中，王導和謝安都是“不存小察，弘以大綱”的。周顗說的“容”，實際上是這些大臣們共同的為政理念，王導對此自然也無話可說。
而就周顗本人而言，他的“容”還有更特別的表現。周顗出身士族，本有高名雅望，但他性格寬和平易，《晉書》本傳即稱“性寬裕而友愛過人”。前引故事中他酒後去見王導，在州門外見到顧和，走過了又返回來問話，即是一例。另一件有名的事情，是他在尚書紀瞻的宴會中“欲通其妾”，所以有人譏諷他“與親友言戲，穢雜無檢節”[152]。這些都頗能說明他行事不拘常禮的一面。名士謝鯤嘲笑過他：“卿類社樹，遠望之，峨峨拂青天；就而視之，其根則群狐所託，下聚溷而已！”說他遠望高雅，如出塵外（也因爲周顗體格高大魁偉而有此說）[153]，近看纔發現周圍聚有群狐，污穢不堪。《晉陽秋》記載周顗“舉寒素”[154]，謝鯤說的狐大約就是指那些和周顗交往密切的寒素士人，更進一步來說，很可能就指劉隗、刁協，謝鯤便說過劉隗是“城狐社鼠”[155]。劉、刁二人是晉元帝依賴的兩個非士族的大臣，與周顗的關係比較親近。有一次周顗在省內夜疾危急，刁協盡力營救，次日周顗弟周嵩前往探視，刁協哭著訴說昨夜之狀。周嵩不但不領情，還揮手打他。周嵩走到周顗面前，不問病情，說：“君在中朝，與和長輿齊名，那與佞人刁協有情？”你以前在西晉時與名士和嶠齊名，現在怎麼和刁協這樣的佞人有交情？[156]可見連周顗的弟弟也看不慣他與刁協等人交往。劉峻注“聚溷而已”下云“顗好媟瀆”，可見周顗和寒素之士交往，是士族難以接受的事情，因而纔有謝鯤的譏嘲，也可以說是一種勸告。而周顗對此的回答是：“枝條拂青天，不以爲高；群狐亂其下，不以爲濁。聚溷之穢，卿之所保，何足自稱！”[157]他並不在意自己是高（高大，雙關高潔、清高），還是濁（污濁，雙關俗濁）[158]，把“聚溷之穢”送還謝鯤，並不接受這頂帽子。
最後再來看“空洞無物”的問答，這實際上是王導、周顗之間的一次玄談的較量。面對王導的提問，周顗出人意料地使用了“空洞”一詞，在這里，它同時具有早期道家意味的混沌之義和玄學家的虛無之義，再加上“無物”二字，進一步增添了其中的玄學意味，顯示出說話者的玄談底蘊。而“容卿輩數百人”，不僅暗藏著空無可以容受和感應萬物的思想，也表示自己具有開物成務、成濟萬物的才性，足可抵王導之輩（實幹派）數百人的功業。在周顗的回答之中，暗含對王導的的譏嘲，也透出爭勝的心理。鄧粲《晉紀》說周顗“善於俛仰應答”[159]，他與王導關於琉璃盌的問答，與庾亮關於肥瘦的問答，與謝鯤關於社樹的問答，均可體現這一點，而“空洞無物”之答，更能表現出他的才藻，或者說玄學才華和清談藝術。《高僧傳》記載王導和康僧淵的一段對答：“瑯琊王茂弘以鼻高眼深戲之，淵曰：‘鼻者面之山，眼者面之淵，山不高則不靈，淵不深則不清。’時人以為名答。”[160]如周顗之對王導以及庾亮、謝鯤諸人之問，也可謂是“名答”了。
四、餘論
由上述討論我們便可以理解，周顗所說的“空洞無物”，是將玄學家和清談家的“空洞”、“無物”兩個詞語組合在了一起，而這樣說不只是爲了形容腹部中空之狀，也是表明自己能如聖人“空同其懷”（僧肇語），“容卿輩數百人”也不只是說肚子大（儘管他可能是大腹便便的），實際上也是在說自己能“包通萬物”（王弼語），“盛受萬物”（河上公語），於天下與百姓之事最終也能“開物成務”（《周易》語）。《魏氏春秋》記載何晏評價夏侯玄和司馬師：“唯深也，故能通天下之志，夏侯泰初是也；唯幾也，故能成天下之務，司馬子元是也；惟神也，不疾而速，不行而至，吾聞其語，未見其人。”[161]何晏巧妙地使用了《周易》“聖人之所以極深而研幾”的一段文字（見前），一方面稱讚了夏侯玄和司馬師，一方面又暗中自誇，正如《魏氏春秋》所說，“以神況諸己”。比起何晏簡單地引用經典成句，周顗可謂更加巧妙，如果用《周易》或何晏的句式來表述，周顗的回答也許可以改寫成：唯空洞無物也，故能容天下之物，故能成天下之務。周顗沒有獨到的玄學理論和著作，但他的名言“空洞無物”所蘊含的玄學思想，以及由此顯示出的清談才華，理應被我們發現和讚歎。
有趣的是，“空洞無物”的巧妙問答，在唐初還上演過一次。在唐高宗顯慶五年（660）的一次佛道論衡上，道士李榮和僧人靜泰論議：
李榮云：“大道空同，何佛何道？”靜泰奏言：“李榮體中無物，固是空同。”李榮自云：“可無糞屎耶？”靜泰奏言：“聖人之側，帝者之前，用鄙俚爲樞機，將委巷爲雅論。古人請尚方馬劍，今時可拂彼驢頭，刑於可刑，仁固仁矣。”李榮云：“我莊子曰：道在糞屎。”靜泰曰：“汝道在糞屎，此據縱下而言，汝道本清虛，何不據極上而說。”[162]
後面還有很多內容，不煩更引。在佛道二教辯論日趨娛樂化的風氣下，嚴肅的話題稍稍延續，便轉入到無聊的爭辯上去了。
“空洞無物”在今天是一個平常的成語，今人很難感受到周顗創造和使用它時的意蘊，它的意義變化是何時發生，是怎麼發生的呢？據我初步的研究，關鍵節點是王安石、蘇軾、蘇轍等人對《世說新語》這個典故的使用和推廣[163]。宋人在文學作品中使用這個故事，一方面令此事及空洞和空洞無物之語廣為人知，一方面又造成其玄學意義的淡化，最終成為近代以來直至今天人們所熟悉並常用的詞彙和成語，而後人的簡單理解反過來又遮蔽了其原有的玄學意蘊。甚至明代人即已不能看清其中的奧妙，謝肇淛說“周語近誇”，陳師說“顗之應語，矢口誇大”[164]，都是不知周顗語的玄學背景而產生的誤解。更進一步說，空洞及空洞無物的意義變化，也反映了中國文化和文學從中古到近古的嬗變。其詳細情況，或待將來再撰文討論。
注釋
[1] 余嘉錫《世說新語箋疏》，上海：上海古籍出版社1993年版，第797頁。
[2] 張永言《世說新語辭典》，成都：四川人民出版社1992年版，第241頁。
[3] 張萬起《世說新語詞典》，北京：商務印書館1993年版，第213-214頁。
[4] 符定一《聯綿字典》，北京：中華書局1954年版，午集第326-327頁。
[5] 班固《漢書》卷八十七下《揚雄傳》，北京：中華書局1962年版，第3580頁。
[6] 張景、張松輝注《黃帝四經 關尹子 尸子》，北京：中華書局2020年版，第409頁。
[7] 王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經注校釋》，北京：中華書局2008年版，第52頁。
[8] 王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經注校釋》，第62-63頁。
[9] 郭慶藩《莊子集釋》，北京：中華書局1998年版，第612頁，615頁。
[10] 何寧《淮南子集釋》，北京：中華書局1998年版，第11頁。
[11] 郭慶藩《莊子集釋》，北京：中華書局1961年版，第61頁。《莊子·繕性》亦云：“古之人，在混芒之中，與一世而得澹漠焉。”成玄英疏：“謂三皇之時，玄古無名號之君也。其時淳風未散，故處在混沌芒昧之中而與時世爲一，冥然無跡，君臣上下不相往來，俱得恬澹寂漠無爲之道也。” 郭慶藩《莊子集釋》，第551頁。
[12] 郭慶藩《莊子集釋》，第379頁。
[13] 陳鼓應《莊子今注今譯》，北京：中華書局2009年版，第305頁。不過陳鼓應認爲“‘空’含有空虛、空明的意思，‘同’含有混同、冥同的意思”，則不準確。成玄英認為《莊子·逍遙遊》的姑射之山“蓋寓言耳，亦何必有姑射之實乎？”（郭慶藩《莊子集釋》，第28頁）空同也應是如此。
[14] 楊伯峻《春秋左傳注》，北京：中華書局1990年版，第1730頁。《史記·殷本紀》說契之後有“空桐氏”，〈趙世家〉記趙襄子“娶空同氏”，應即居於此地之人。
[15] 《逸周書》卷七〈王會解〉，黃懷信等《逸周書彙校集注》，上海：上海古籍出版社2007年版，第919頁。
[16] 班固《漢書》，第185頁。
[17] 徐朝華《爾雅今注》，天津：天津古籍出版社版1994年版，第227頁。司馬彪注《莊子》空同說“當北斗下山也”，同此。見郭慶藩《莊子集釋》引，第379頁。
[18] 張夢如博士認爲“戴斗極”的空同本是古人的天文概念，是想象中的位於斗極之下、地表之上凸起的圓錐山體。參見張夢如〈上清經中“空同”與“空山”的互文隱喻〉（未刊）。
[19] 至於今天甘肃平涼的崆峒山，屬於六盤山地區，後來因與《莊子》故事相附會，乃成為道教名山。
[20] 蘭佳麗在研究聯綿詞族時，也注意到混沌詞族包括鴻洞（澒洞）、崆峒（空同）等。參見蘭佳麗《聯綿詞族叢考》，北京：學林出版社2012年版，第234頁。
[21] 李昉《太平御覽》卷三百七十一〈人事部·腹〉引，北京：中華書局1960年版，第1710頁下。
[22] 何寧《淮南子集釋》，第503頁。
[23] 何寧《淮南子集釋》，第55-56頁。高誘注“鴻洞”：“鴻，大也。洞，通也。”拆字爲解，是錯誤的。《文子·道原》有類似的表達：“有餘不足，任天下取與，稟受萬物，而無所先後，無私無公，與天地洪同，是謂至德。”鴻洞寫作洪同。
[24] 李善注《文選》卷三十四，北京：中華書局1977年版，第482頁上。
[25] 范曄《後漢書》引，北京：中華書局1965年版，第1964頁，1966頁。
[26] 李善注《文選》，第245頁上。
[27] 何寧《淮南子集釋》，第1439-1440頁。
[28] 陳立《白虎疏證通》，北京：中華書局1994年版，第421頁。
[29] 《文選》卷九〈東征賦〉“諒不登樔而椓蠡兮”注引，見李善注《文選》，第144頁下。
[30] 《莊子·應帝王》，見郭慶藩《莊子集釋》，第309頁。
[31] 楊伯峻《列子集釋》，北京：中華書局2013年版，第6-7頁。張湛注說“淪，語之助也”，是不正確的。
[32] 王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經注校釋》，第14頁。
[33] 王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經注校釋》，第1頁。
[34] 王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經注校釋》，第36頁。
[35] 張富春《支遁集校注》，成都：巴蜀書社2014年版，第172頁。張富春說：“空洞，當作空同，意爲虛無渾茫。”這是正確的。見該書第188頁。
[36] 張富春《支遁集校注》，第191頁。此處之“化”應爲《莊子》的概念，“忘化情”是說聖人忘記化與不化。郭象注《莊子·知北遊》“安化安不化”云：“化與不化，皆任彼耳，斯無心也。”成玄英疏：“安，任也。夫聖人無心，隨物流轉，故化與不化，斯安任之，既無分別，曾不概意也。”見郭慶藩《莊子集釋》，第766頁。
[37] 張富春《支遁集校注》，第299頁。
[38] 張富春《支遁集校注》，第457頁。“忘一”大概來自郭象“夫一之者，未若不一而自齊，斯又忘其一也”，而“一”就是《莊子·齊物論》的“恢恑譎怪，道通爲一”，“天地與我並生，而萬物與我爲一”。見郭慶藩《莊子集釋》第80頁，第70頁，第79頁。忘一就是忘記萬物。
[39] 張富春《支遁集校注》，第491頁。“無物於物”就是王弼說的“聖人之情，應物而無累於物”，見陳壽《三國志》卷二十八〈鍾會傳附王弼傳〉注引何劭〈王弼傳〉，陳壽《三國志》，北京：中華書局1959年版，第795頁。
[40] 王弼注，孔穎達《周易正義》，北京：北京大學出版社2000年版，第132頁。
[41] 參見方立天〈支遁的佛教思想〉，收入其《魏晉南北朝佛教論叢》，北京：中華書局1982年版；彭自強《佛教與儒道的衝突與融合——以漢魏兩晉時期爲中心》，成都：巴蜀書社2000年版，第112-129頁。
[42] 均見《世說新語·文學》，余嘉錫《世說新語箋疏》，第223頁，237頁。
[43] 僧肇《肇論》，《大正藏》，第45冊第157頁上。
[44] 僧肇《注維摩詰經》卷五，《大正藏》，第38冊第372頁下。
[45] 元康《肇論疏》卷中，《大正藏》，第45冊第189頁中。
[46] 僧肇《肇論》，《大正藏》，第45冊第161頁上。
[47] 元康《肇論疏》卷下，《大正藏》，第45冊第199頁中。
[48] 魏晉以後道教漸興，空同/空洞一詞自然地進入道教話語系統之中。六朝道經《三天內解經》卷上說，“幽冥之中，生乎空洞。空洞之中，生乎太無，太無變化玄氣、元氣、始氣，三氣混沌相因，而化生玄妙玉女”，復生老子。這裡的空洞是大道孕化出老子中間的一個狀態。在詩人筆下空洞則多指大道或天上的神仙世界。如唐代道士吳筠〈遊仙詩二十四首〉其十六云：“體混希微廣，神凝空洞深。”其二十四云：“空洞凝真精，乃爲虛中實。”《真誥》抄錄東晉楊羲所記仙真詩文，其中也多見空洞，如“雲輿浮空洞，儵忽風波間”，“憩靈空洞，存心淡泊”，“上可以策軒空洞，下可以反華變黑矣”（陶弘景《真誥》，北京：中華書局，2011年，第36頁，124頁，132頁）。又見空同，如“君絳宮中[渠]〔詎〕能仰飛空同上、上雲玄之涯不”，“仰浮紫晨外，俯看絶落冥。玄心空同間，上下弗流停”，“擲輪空同津，總轡儛緑軿”，“卓雲虛之駿，抗翮於空同之上”（《真誥》，第40頁，47頁，54頁，65頁），這些詩中的空洞或空同都指代天上。又按，薛愛華曾經注意到《酉陽雜俎》中的“空洞之小天”，提到空同與空洞的異寫，並懷疑該詞與昆侖也有關係，這是正確的，但他解釋空洞是大洞穴（vast subterranean caves）就望文生義了。見Edward H. Schafer, Pacing the Void: T’ang Approaches to the Stars, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1977, pp. 251-252.
[49] 王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經注校釋》，第31頁。僧肇的“至人空洞無象，而萬物無非我造”與此句之意相通。
[50] 郭慶藩《莊子集釋》，第613頁。
[51] 王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經注校釋》，第52頁。
[52] 王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經注校釋》，第110頁。
[53] 王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經注校釋》，第1頁。
[54] 參見彭自強《佛教與儒道的衝突與融合——以漢魏兩晉時期爲中心》，第97頁。
[55] 鳩摩羅什譯《大智度論》卷四十七〈釋摩訶衍品〉，《大正藏》，第25冊第402頁中。
[56] 《周易正義》，第334頁。
[57] 《列子·黃帝》注引，見楊伯峻《列子集釋》，第79頁。
[58] 張富春《支遁集校注》，第513-514頁，第538頁。成玄英注《莊子·天道》“極物之真，能守其本”也有類似表達：“夫聖人靈鑒洞徹，窮理盡性，斯極物之真者也，而應感無方，動不傷寂，能守其本。”見郭慶藩《莊子集釋》，第488頁。
[59] 《世說新語·假譎》注引，見余嘉錫《世說新語箋疏》，第859頁。
[60] 參見彭自強《佛教與儒道的衝突與融合——以漢魏兩晉時期爲中心》，第106-112頁。
[61] 郭慶藩《莊子集釋》，第486頁。
[62] 郭慶藩《莊子集釋》，第1095頁。
[63] 《管子》，上海：上海古籍出版社1989年版，第181頁下。
[64] 《周易正義》，第164頁。正義云：“君子法此咸卦，下山上澤，故能空虛其懷，不自有實，受納於物，无所棄遺，以此感人。莫不皆應。”
[65] 《論語·子張》，皇侃《論語義疏》，北京：中華書局2013年版，第497頁。
[66] 王先謙《荀子集解》，北京：中華書局1988年版，第85-86頁。
[67] 分別見《尚書》之〈舜典〉〈大禹謨〉〈仲虺之誥〉〈微子之命〉〈無逸〉，蔡沈注《尚書》，上海古籍出版社，1987年，第8頁、12頁、44頁、85頁、107頁。
[68] 《論語·八佾》，何晏注：“爲君居上者，寬以得眾。”見《論語義疏》，第80頁。《漢書·五行志》由此又發揮出“上不寬大包容臣下，則不能居聖位”的思想，《晉書·五行志》復引《漢書》之說，見房玄齡等《晉書》，北京：中華書局1974年版，第884頁。
[69] 《文選》卷五十三〈辯亡論〉，第739頁下。
[70] 《文選》卷四十九〈晉紀總論〉，李善注《文選》，第687頁下。
[71] 《晉書》，第143頁，第157頁。唐太宗爲《晉書》中宣帝、武帝作論，一曰“情深阻而莫測，性寬綽而能容。和光同塵，與時舒卷”，一曰“仁以御物，寬而得眾，宏略大度，有帝王之量”。見房玄齡等《晉書》，第21頁，第81頁。
[72] 《三國志》卷二十一〈王粲傳〉引嵇喜〈嵇康傳〉，陳壽《三國志》，第605頁。此語亦見《晉書·嵇康傳》。
[73] 《三國志》卷五十二〈諸葛瑾傳附諸葛融〉引《吳書》，陳壽《三國志》，第1236頁。
[74] 《晉書》卷四十五〈任愷傳〉，房玄齡等《晉書》，第1287頁。
[75] 王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經注校釋》，第26-27頁。
[76] 王卡點校《老子道德經河上公章句》，北京：中華書局，1997年，第42頁。
[77] 王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經注校釋》，第93頁。
[78] 王弼《老子指略》，見王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經注校釋》，第196頁。
[79] 范應元《老子道德經古本集注》，北京：國家圖書館出版社2017年版，第43-44頁。
[80] 成玄英注《莊子·天地》“同乃虛，虛乃大”，見郭慶藩《莊子集釋》，第426頁。
[81] 成玄英注《莊子·天運》“立於四虛之道”，見郭慶藩《莊子集釋》，第506頁。
[82] 王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經注校釋》，第35-36頁。
[83] 王先慎《韓非子集解》，北京：中華書局1998年版，第148-149頁。
[84] 王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經注校釋》，第35頁。
[85] 王卡點校《老子道德經河上公章句》，第63頁。“〔則〕去情忘欲”，范應元《老子道德經古本集注》引作“則能去情欲”。范應元注此句與河上公相近，云：“知長久自然之道，則虛通而無不包容也。無不包容，乃無私也。”見范應元《老子道德經古本集注》，第66頁。
[86] 《文選》卷五十九沈約〈齊故安陸昭王碑文〉“虛懷博約（納）”句注引，李善注《文選》，第823頁上。
[87] 《晉書》卷九十四〈龔玄之〉，房玄齡等《晉書》，第2459頁。
[88] 《晉書》卷一百八〈慕容廆載記〉，房玄齡等《晉書》，第2806頁。
[89] 《晉書》卷六十〈繆播傳〉，房玄齡等《晉書》，第1636頁。
[90] 《晉書》卷四十二〈王渾傳〉，房玄齡等《晉書》，第1202頁。
[91] 一般來說，虛懷應是上對下或對眾而言，普通人之間談不上虛懷，但也許是因爲此語頗符合魏晉思想和風尚，當時文獻中普通人或朋輩之間也會應用此詞。如《語林》記殷浩於佛經有所不解，派人迎接支遁（支道林），“林乃虛懷欲往”（《世說新語·文學》引，余嘉錫《世說新語箋疏》，第229頁），《世說新語·簡傲》記桓溫爲徐州刺史，謝奕爲晉陵太守，“先粗經虛懷”（余嘉錫《世說新語箋疏》，第771頁）。細味其意，這裡的虛懷似指交往、結交的意思。
[92] 何晏注、邢昺疏《論語注疏》，北京：北京大學出版社2000年版，第167頁。又見《論語義疏》，第281頁。
[93] 余嘉錫《論語義疏》，第279頁。
[94] 王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經注校釋》，第93頁，第94頁。“得其母”就是得其道的意思，王弼注《老子》第一章“無名天地之始，有名萬物之母”云：“凡有皆始於無，故未形無名之時，則爲萬物之始，及其有形有名之時，則長之、育之、亭之、毒之，爲其母也。言道以無形無名始成萬物。”見王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經注校釋》，第1頁。
[95] 王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經注校釋》，第59頁。
[96] 王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經注校釋》，第90頁。
[97] 范應元注：“處无爲之事者，體道也。道常无爲而无不爲，聖人則虛心而應物也。行不言之教者，配天也，天何言哉，四時行焉，百物生焉，聖人則循理而利物，无有不當。斯不言之教也。”“蓋寂然不動，感而遂通者，道也。聖人體道而立物，感而後應，故不爲始也。”見范應元《老子道德經古本集注》，第15-16頁。
[98] 王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經注校釋》，第127頁。
[99] 《晉書》卷四十三〈王衍傳〉，房玄齡等《晉書》，第1236頁。
[100] 王弼注：“冒，覆也。言易通萬物之志，成天下之務，其道可以覆冒天下也。”見《周易正義》，第337頁。
[101] 僧祐《出三藏記集》卷六〈安般注序〉，北京：中華書局1995年版，第245頁。
[102] 《晉書》卷三十五〈裴頠傳〉，房玄齡等《晉書》，第1044頁。
[103] 《晉書》卷七十五〈劉惔傳〉，房玄齡等《晉書》，第1992頁。
[104] 《晉書》卷七十一〈陳覠傳〉，房玄齡等《晉書》，第1893頁。
[105] 《世說新語·言語》，余嘉錫《世說新語箋疏》，第92頁。
[106] 《世說新語·言語》，余嘉錫《世說新語箋疏》，第129頁。
[107] 余嘉錫《世說新語箋疏》，第364頁。
[108] 余嘉錫《世說新語箋疏》，第795頁。
[109] 余嘉錫《世說新語箋疏》，第92頁。此本“何所欣說”脫一“所”字。
[110] 轉引自周興陸《世說新語彙校彙注彙評》，上海：上海古籍出版社2017年版，第1354頁。
[111] 嵇康〈養生論〉，見戴明揚《嵇康集校注》，北京：中華書局2014年版，第255頁。
[112] 《老子》第十章注，王卡點校《老子道德經河上公章句》，第35頁。
[113] 陳奇猷《呂氏春秋校釋》，上海：學林出版社1984年版，第1413頁。
[114] 《世說新語·言語》，余嘉錫《世說新語箋疏》，第129頁。
[115] 《世說新語·識鑒》，余嘉錫《世說新語箋疏》，第397頁。劉強評《世說新語》“空洞無物”條說，“腹中空遙承前言琉璃碗空，伯仁或有空疏無能之目耶？”所疑正是。見劉強《世說新語新評》，桂林：廣西師範大學出版社2022年版，第387頁。
[116] 鳩摩羅什譯《大智度論》，寫到摩尼寶珠時也說，“此寶珠名如意，無有定色，清徹輕妙，四天下物，皆悉照現”（卷五十九，《大正藏》第25冊478頁上）。可見清徹被認爲是寶物的一種重要屬性。
[117] 歐陽詢《藝文類聚》卷八十四〈寶玉·琉璃〉引，上海：上海古籍出版社1982年版，第1442頁。
[118] 《文選》卷五十七〈夏侯常侍誄〉，李善注《文選》，第784頁上。
[119] 《世說新語·言語》注引，余嘉錫《世說新語箋疏》，第97頁。
[120] 《世說新語·規箴》注引《管輅別傳》，余嘉錫《世說新語箋疏》，第553頁。
[121] 《文選》卷四十七〈三國名臣序贊〉，李善注《文選》，第672頁上。
[122] 支遁〈于道邃像贊〉，張富春《支遁集校注》，第587頁。
[123] 順便指出，王導問“此盌腹殊空”，和他指周顗腹而問“此中何所有”，兩事相似，而且它們在《世說新語》中同屬“排調”門，排序相近（第14條與18條），這不得不讓人懷疑它們原本可能就是同一件事，大約某次王導“與朝士共飲酒”，當時王周二人的巧妙對答讓與會者讚歎不已，後來各自記下故事和對話，形成有所差異的兩個文本。
[124] 王先慎《韓非子集解》，第169-170頁。按，這個故事是用來闡釋《老子》第三十三章“自勝者強”的。此事亦見《淮南子·精神》，何寧《淮南子集釋》，第550頁。
[125] 河上公注：“除浮華則無憂患也。”見王卡點校《老子道德經河上公章句》，第79頁。
[126] 成玄英疏：“不喜不怒，無憂無樂，恬惔虛夷，至德之人也。”見郭慶藩《莊子集釋》，第539頁，第542頁。按，“其寢不夢，其覺無憂”的說法又見於《莊子·大宗師》，見郭慶藩《莊子集釋》，第228頁。
[127] 班固《漢書》，第1732頁。
[128] 《漢書·敘傳》，班固《漢書》，第4204頁。
[129] 戴明揚《嵇康集校注》第255頁。
[130] 《三國志》卷二十二〈盧毓傳〉注引虞預《晉書》，陳壽《三國志》，第653頁。
[131] 《三國志》卷五十二〈顧邵傳〉注引《吳錄》，陳壽《三國志》，第1229頁。
[132] 《世說新語·言語》注引虞預《晉書》，見余嘉錫《世說新語箋疏》，第85頁。
[133] 《世說新語·賞譽》注引《世語》，見余嘉錫《世說新語箋疏》，第437頁。
[134] 《世說新語·政事》注引王隱《晉書》，見余嘉錫《世說新語箋疏》，第169頁。
[135] 《晉書》卷一百八〈慕容廆載記〉，房玄齡等《晉書》，第2809頁。
[136] 《世說新語·言語》注引，見余嘉錫《世說新語箋疏》，第150頁。
[137] 《世說新語·品藻》，余嘉錫《世說新語箋疏》，第515頁。謝鯤也說過自己和庾亮的比較：“端委廟堂，使百僚準則，臣不如亮。一丘一壑，自謂過之。”見《世說新語·品藻》，余嘉錫《世說新語箋疏》，第512頁。劉峻注周顗語云：“諸書皆以謝鯤比亮，不聞周顗。”余嘉錫說：“此條語意，全同謝鯤，必傳聞之誤也。”不論如何，謝鯤與周顗同屬當時的名士派，所以《晉書·謝鯤傳》記載當他聽說周顗被殺時說，“鯤與顗素相親重，聞之愕然，若喪諸己”（房玄齡等《晉書》，第1378頁）。
[138] 《世說新語·言語》，余嘉錫《世說新語箋疏》，第101頁。
[139] 《世說新語·排調》，余嘉錫《世說新語箋疏》，第797頁。
[140] 《世說新語·方正》，余嘉錫《世說新語箋疏》，第305頁。
[141] 王導未見類似的爭勝之事，不過他的堂兄，即後來殺害周顗的王敦，在過江後曾說“不知我進，伯仁退？”可見他們過去是清談的朋友，過江後王敦自覺可與周顗抗衡了。事見《世說新語·品藻》，余嘉錫《世說新語箋疏》，第509頁。
[142] 《世說新語·尤悔》，余嘉錫《世說新語箋疏》，第899頁。事又見《晉書》卷六十九〈周顗傳〉，房玄齡等《晉書》，第1853頁。明人王世貞評此事，“夫以元老故交，哀呼求救，了不之盻。而顧左右云‘今年殺諸賊奴，取金印如斗大繫肘’，寧能不使之飲恨橫發耶？伯仁、若思，即始興（王導）救之，久亦必殺，但小緩耳。”（《讀書後》卷二〈書周顗傳後〉）這是深入人性的評論，不過王世貞沒有注意到周顗那樣做是其來有自的。
[143] 《世說新語·規箴》，余嘉錫《世說新語箋疏》，第565頁。
[144] 王弼注：“言善治政者，無形、無名、無事、無政可舉，悶悶然，卒至於大治。……立刑名，明賞罰，以檢姦僞，故曰〔其政〕察察也。”見王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經注校釋》，第151頁。河上公注“其政悶悶”云：“其政教寬大，悶悶昧昧，似若不明也。”見王卡點校《老子道德經河上公章句》，第225頁。
[145] 范應元《老子道德經古本集注》，第86頁。“悶悶”在此本寫作“閔閔”，其實和《老子》裡的“繩繩”、《莊子》裡的“冥冥”同義。
[146] 范應元《老子道德經古本集注》，第233頁。叢脞出《書·益稷》“元首叢脞哉”，孔傳：“叢脞，細碎無大略。”
[147] 《世說新語·規箴》，余嘉錫《世說新語箋疏》，第178頁。
[148] 王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經注校釋》，第48頁。
[149] 《世說新語·規箴》注引，余嘉錫《世說新語箋疏》，第178頁。
[150] 《世說新語·政事》，余嘉錫《世說新語箋疏》，第185頁。
[151] 房玄齡等《晉書》卷七十九〈謝安傳〉，第2074頁。
[152] 《世說新語·任誕》，余嘉錫《世說新語箋疏》，第741頁。
[153] 鄧粲《晉紀》說“伯仁儀容弘偉”，見《世說新語·言語》注引，余嘉錫《世說新語箋疏》，第101頁。
[154] 《世說新語·言語》注引，《世說新語箋疏》，第92頁。
[155] 《晉書》卷四十九〈謝鯤傳〉，房玄齡等《晉書》，第1378頁。後來沈約《宋書·恩倖傳》記當時出身寒素而得皇帝寵幸之人，序中還說“鼠憑社貴，狐藉虎威”，恐怕便和謝鯤此語有關。
[156] 《世說新語·方正》，余嘉錫《世說新語箋疏》，第310頁。
[157] 《世說新語·排調》，余嘉錫《世說新語箋疏》，第796頁。劉峻注“顗好媟瀆故”，是從周顗性格平易的角度來說的，但《晉書·周顗傳》說“雖時輩親狎，莫能媟也”，《世說新語·言語》注引《晉陽秋》說“正體嶷然，儕輩不敢媟也”，這是其性格的另一面，也是他最終不容於王敦的根本原因。
[158] 周顗本來是有“清”名的。《晉陽秋》記載，汝南賁泰（《晉書·周顗傳》作賁嵩）是清操之士，見到周顗時說，“伯仁將祛舊風，清我邦族矣”，就是對其“清”的讚許。見《世說新語·言語》注引，余嘉錫《世說新語箋疏》，第92頁。鄧粲《晉紀》也說周顗“清正嶷然”，見《世說新語·品藻》注引，余嘉錫《世說新語箋疏》，第511頁。
[159] 《世說新語·言語》注引，余嘉錫《世說新語箋疏》，第101頁。
[160] 慧皎《高僧傳》卷四〈晉豫章山康僧淵〉，北京：中華書局1992年版，第151頁。此對答亦見《世說新語·排調》，余嘉錫《世說新語箋疏》，第799頁。
[161] 《三國志》卷九〈曹爽傳附何晏〉注引《魏氏春秋》，陳壽《三國志》，第293頁。
[162] 道宣《集古今佛道論衡》卷丁〈上在東都有洛邑僧靜泰勅對道士李榮敘道事〉，《大正藏》，第52冊第392頁上。
[163] 蘇軾等人從《世說新語》發現和改造了很多典故，參見羅寧〈《世說新語》在宋代的經典化——以詩歌用典爲中心〉，《新國學》第16卷，成都：四川大學出版社2018年版。
[164] 轉引自周興陸《世說新語彙校彙注彙評》，第1354頁。
