摘要:道德动机说是儒家的一个核心议题。朱子从形而上之性、理出发，认为人的“真知”使得道德情感和动机的产生成为可能。朱子的这一推理在构造知与情的逻辑关系以及心的形上形下结构方面还需要加以充分的阐释。早期儒家荀子则主张通过礼义制度引发的道德认知来化导人的情感从而产生道德动机的起点，同时以“虚壹而静”的方式确保具体的道德认知能够上达形而上的本体。在这一方面，荀子的“虚壹而静”思想所蕴含的心的二元一统结构为贯通朱子认知哲学的形上形下结构、实现形而上天理之“体”与形而下情感之“用”的均衡一致奠定了儒家学理基础。
关键词:体用 真知 虚壹而静 气 心
儒家哲学的核心内容之一是道德哲学，而道德哲学的核心问题是道德动机。一个人究竟是怎样产生道德动机的，是来自对人类生存境遇的理性思考，还是对于人自身已然具有的天理性体的深刻认知，抑或是来自人类社会礼义制度和风俗对人的道德情感和欲望的教化和培养？对这些问题的不同回答反映了思想家们对于体用关系这一重要哲学问题的不同思考。事实上，体用关系问题的核心就是如何从“体”过渡到“用”。对这一核心问题的回答反映了思想家们各具特色的心性观和知情观。先秦荀子和宋代朱子都有着各自发达的道德心理学思想，本文以这两位思想家作为考察对象，分析其道德动机说的异同，进而通过对二者体用说和心论结构的分析来探讨儒家心论思想中形上与形下二元一统结构的重要意义。
一、“知”与“情”：朱子的道德动机说
朱子的道德动机说与其认知理论关联密切。对于朱子来说，“格物”与“致知”紧密关联，通过格天下之物，才能获得万物之理，而人的认知才能彻底。“格物只是就一物上穷尽一物之理，致知便只是穷得物理尽后我之知识亦无不尽处，若推此知识而致之也。”虽然朱子强调通过格物的方式来获得关于外物的知识，但这种知识如果不能诉诸内心的思考和体验，也就不能成为真正的知识。“知”不仅意味着从认知角度的认知，而且还包括能够切实将这种理论性的认知付诸实践的内在思虑过程。唯有通过后者，“知”才能“得其所止”。朱子说：“知止，只是知有这个道理，也须是得其所止方是。若要得其所止，直是能虑方得。……能虑，是见得此事合当如此，便如此做。”在这个过程中，“虑”是连接理论认知和实践行为的关键。“虑”就是考虑如何将理论认知付诸实践的过程，虽然本身还属于内在的思考过程，但已经带有了实践的倾向。也就是说，人对外界事物的认知必须要返回自己的内心，经历过内心的思考和体会才能使其成为一个人道德行为和实践的动机起源。
因此，对朱子来说，道德实践的动机是从对认知的思考和体会中自然流出的。一个人之所以有道德实践的动机，乃是因为他的“知”通过思考和体验达到了“真知”的层次，而不是停留在初级的理论认知水平。
“人各有个知识，须是推致而极其至。不然，半上落下，终不济事。须是真知。”问：“固有人明得此理，而涵养未到，却为私意所夺。”曰：“只为明得不尽。若明得尽，私意自然留不得。若半青半黄，未能透彻，便是尚有渣滓，非所谓真知也。”
所以，朱子认为“致知”必须要达到“真知”的层次，才能自然产生道德的动机——“致知所以求为真知。真知，是要彻骨都见得透。”
朱子在对孔子“知之不如好之，好之不如乐之”进行解释时，认为知至极致而达到真知的程度，自然就会去“好之”，也就是发自内心地喜好或愿望，这其实就是所谓的动机。这种动机之所以产生，就是因为通过了心的思考和体会，使得对于外在的认知转化为对于人内在天理的认知——“致知乃本心之知”。而“好之”到达极致，就会自然地“乐之”，也就是真正地将自己的愿望付诸实践。
不说不是真知与真好，只是知得未极至，好得未极至。如数到九数，便自会数过十与十一去；数到十九数，便自会数过二十与二十一去。不着得气力，自然如此。若方数得六七，自是未易过十；数得十五，自是未易过二十数，这都是未极至处。
对于朱子来说，人之所以在现实境遇中不能适时产生道德动机，甚或为恶，乃是因为没有达到真知，也就是朱子所说的“只就外面理会得许多，里面却未理会得十分莹净，所以有此一点黑。”所以，道德动机能否产生的关键在于能否在内心“理会得十分莹净”，即不能只去追求外在事物之理，而是要返归内心去思考和体会这些道理，有彻底的理解和领会才能真知真行。否则，就只能沦为对外在事物的知识性认知，不能落实到人的身心层面。
我们可以看到，对于朱子来说，道德动机并不是来自情感或欲望，而是来自理性的认知，并且这种理性的认知必须要达到“真知”的层次才能产生道德动机。在这个意义上，道德动机的产生是理性认知发展自然而然的结果。既如此，我们能否得出这样一种结论，即朱子在道德动机理论中排除了情感和欲望的因素？或者朱子是将情感和欲望融入了理性认知——“真知”之中，从而认为达到了“真知”就会自然产生道德的情感和动机？同时，我们也有这样一种疑问：既然“真知”在道德动机的产生中起着如此关键的作用，那“真知”究竟是什么呢？它与道德情感和动机的关系又是怎样的呢？要回答这些问题，就要涉及朱子关于“心”与“性”关系的思想。
问：“心是知觉，性是理。心与理如何得贯通为一？”曰：“不须去着实通，本来贯通。”“如何本来贯通？”曰：“理无心，则无着处。”
由此可见，在朱子看来，心是认知的主体，性则是形而上的天理，而“真知”正来自心对性之天理的认知。同时，心与性并不是二元的，心包含了性，而性也必须存在于心中才有其依托之处。正如朱子所说“心与理一，不是理在前面为一物。理便在心之中，心包蓄不住，随事而发。”这就是说，心和性或理是合一的。心对性的认知如果彻底，达到“真知”，性自然就呈现于外，成为道德动机的起源。性或天理是道德动机的真正来源。
朱子说：“性不可言。所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善，如见水流之清，则知源头必清矣。四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也，如见影知形之意。”由此可见，性本身是形而上的最高天理，无法在道德上加以界定。道德的善恶只是存在于性所发挥和呈现出的外在之“情”，也就是孟子所说的恻隐之心、羞恶之心等四端。心之四端也就是道德的情感和动机。朱子说：“有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得本来有这性。”即，人的道德情感并不来自社会风俗和教化，而是来自人的形而上之性。在朱子看来，性本身就是最高的天理，它内在地包含了天地万物之理，因而性自身就能生发出仁民爱物的情感。基于此，朱子认为人一旦对“性”产生了“透彻”的“真知”，就自然能够产生道德情感和动机。所以，朱子所说的“真知”虽然看似一种知识性的认知，但其实是一种对于自己内心形而上天理的认知，是一种非常高层次的理论认知。达到了这种认知其实也就相当于实现了天人合一的理想，道德情感的产生也就是自然而然的事情了。
可见，朱子通过对形而上天理的认知推到具体道德情感这样一种自上而下、由内而外的演绎方式，似乎解决了道德动机的起源问题。需要注意的是，这样一种具体而微的道德情感在产生之后，并没有与内在的形而上天理完全脱离。对朱子来说，最高的境界乃是一种在形而上天理与具体道德情感间的平衡。朱子言道：“性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。大抵心与性，似一而二，似二而一，此处最当体认。”又言：“性者，心之理；情者，性之动；心者，性情之主。”对于朱子而言，性是内在的形而上天理，情则是性在外的具体情感呈现，也可以被视为道德动机，而心则是包含了性和情的实体。因此，虽然我们可以说性是道德动机的本源，情是道德动机的呈现，但二者并不是完全隔离无关的。形而上的“性”和形而下的“情”融合在一起，共同构成了心这一具有形而上意味的行动主体。正如朱子所言，“心之全体湛然虚明，万理具足，无一毫私欲之间；其流行该遍，贯乎动静，而妙用又无不在焉。故以其未发而全体者言之，则性也；以其已发而妙用者言之，则情也。”
在朱子看来，性虽然是最高的形而上天理，但缺少了具体而微的呈现也无法“用”，情虽然是具体而微的呈现，但少了形而上的天理也无法“妙”。只有结合了二者形成为整体性的“心”，才实现了“妙用”。
在天为命，禀于人为性，既发为情。……唯心乃虚明洞彻，统前后而为言耳。据性上说“寂然不动”处是心，亦得；据情上说“感而遂通”处是心，亦得。
朱子从形而上认知推至具体道德情感的内在理路虽然在理论上是自洽的，但在“寂然不动”和“感而遂通”之间，也就是形而上认知和具体道德情感之间如何过渡以及如何融合相洽形成整体性的“心”的问题上，还没有做出详细的说明和解释。即，对形而上天理的“真知”如何能够“自然”地产生具体的道德情感和动机？进而，即便“真知”能够自然产生道德情感和动机，那人为什么还有如此之多不道德的情感和动机？这能够仅仅由没有达到“真知”来加以解释吗？陈来指出，朱子哲学中的“性发为情，情根于性”理论固然可以解释人的四德与四端的对应，但在解释为何从善良的本性中产生了不善的情感时，这一理论就会遇到困难。而这种从性到情的转化如果失去一致性，就会形成一个明显的体用之间的逻辑矛盾。对这一问题，东方朔认为，
此一现象（指“做不好事的心”——引者注）只能从心所包含的情与欲方面去解释，是一个人的激情和私欲改变了其原本想做好事的认知。……“情”和“欲”具有松动和瓦解一个人的认知的力量，使得认知不成为“真知”，果如是，即道德修养不但应从认知方面着力，而且也应在情与欲方面加强。
因此，如果情感和欲望是道德动机不可缺少的部分，我们就不能简单地将认知与道德动机直接划等号。之所以认知不能产生道德动机，其原因可能并不是因为没有达到真知，也并不是因为形而上天理是不完美的。即便有了形而上的真知，有了与自身性命相关的体认，但只要还有情感和欲望的存在，那就不能保证这些情感和欲望必然是道德的。在产生道德动机的过程中，因为有其他情感和欲望的影响，很可能会干扰正确的情感和欲望的生成。有时，人虽然能够充分理解孝悌的涵义，达到了真知，但一旦遇到不同场合就会产生私欲，从而不能真正施行孝悌的行为。在这种情况下，如何通过另外更有效的方式来培养正确的情感和欲望，使之成为道德动机的助力就成为一件必要的事情。更进一步来说，朱子的形上认知与道德情感之间之所以会产生这种悬隔，从根源上来说也是由于对心本身的结构认知。如果心本身包含了形上和形下两个方面，就需要在这两个方面建立联系和贯通的通道。朱子似乎只是强调形上认知能够自然过渡到形下的道德情感，但对于二者之间具体的过渡方式则未加以解释。朱子关于心的学说需要在道德心理学方面加以更为深入的阐释，才能解决道德动机起源这一问题。在这一方面，先秦儒家荀子的相关思想可为这一问题的解决提供一条途径。
二、“虚”与“壹”：荀子“心”的二元一统结构
荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）从这段话可以看出，人与其他动物最本质的区别就在于人有“义”。那么，“义”是什么呢？荀子说：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”（《荀子·王制》）荀子认为人“能群”，也就是形成社会组织，而人之所以能够形成社会组织，就是因为人有“义”，也就是理性。正因为人有理性，人才会为了自己的生存而制定各种规则，以保障最大多数人的利益。建基于理性之上的社会分层和社会合作，正是人类社会立足于自然界的根本。对于荀子来说，这种基于理性的社会制度就是“礼”。通过礼的这种上下等级差序关联的方式，人才能组织形成社会来有效应对自然界和人类自身的各种挑战。然而，礼和相应的社会制度一旦形成，就会对生活于其中的人产生巨大的影响。
荀子说：“古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。”（《荀子·性恶》）在荀子看来，人性中的情欲本能趋向于放纵而泛滥成恶，因而必须要通过礼义法度的方式来加以制约。但这种制约又不是单向度的，它也在潜移默化中矫正人的情性，引导着人的情欲走上道德之路，在一开始能够符合治理的需求，而最终能够与道合一。所以，我们可以看到，道德礼义制度虽然起源于理性认知，但这一理性认知却不同于朱子的理性认知，因为它不是对于人内心本来具有的天理的认知，而是对于人类生存境遇的深刻认知，而且这一认知必须要通过情感和欲望来落实到人的日常生活之中。对于荀子来说，情感和欲望本质上并不是恶，而是需要在适当节制的范围内得到正常的护养。荀子说：“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。”（《荀子·天论》）我们可以看到，人的情感和欲望需要“养”，而不是“灭”。即，人的情感和欲望需要被引导至正确的道路，从而成为正确行为的起点。在这个意义上，道德动机或行为的起点就在于礼义对人的情感和欲望的化导和护养。正如荀子所言：“孰知夫礼义文理之所以养情也！”（《荀子·礼论》）所以，礼义是为了培养人的道德情感。人的情感如果缺少了礼义的引导，就会走向极端和泛滥。而通过礼义的化导，人的情感和欲望就能得以转化，在实现道德目的的同时也能够得到适当的满足。
与朱子相比，荀子虽然也认为道德起源于人的理性认知，但这一理性认知的方向却与朱子迥异。朱子的理性认知是内向性的，是对人内心之性、对形而上天理的认知。而荀子的理性认知则是外向性的，是对外部世界和人类自身缺陷的深刻认知。对于朱子来说，正是因为人能够对内在形而上天理产生“真知”，才使得人自然产生道德情感；对于荀子来说，正是因为人能够理性认识到人性中的情感和欲望如果不加以遏制就会泛滥，才必须要设计出礼义制度来驯化人的内在情感，才产生了相应的道德认知及其所许可的道德情感。荀子通过礼义制度的教化来矫正人的情性从而产生道德情感的方式似乎要比朱子单纯依靠形而上认知来产生道德动机更为现实和可靠。对于普通人而言，形而上的认知或者“真知”并非轻易能够达到，在这种情况下，道德情感的产生就必须依靠更为有效的方式，即通过外在礼义制度风俗等的教化影响，人才能潜移默化地形成正确的道德认知，进而形成内在的道德情感和动机。
从具体道德认知过渡到道德情感的诞生，看似一个外在的社会风俗和礼仪教化的结果，但在这一过程中蕴含着深刻的心论结构思想。如果心不能只依靠形上的认知来产生道德情感，必须要结合具体多样的道德认知才能产生道德情感，那么心就必须具有能够容纳具体多样道德认知的结构。荀子说：“圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲、无恶、无始、无终、无近、无远、无博、无浅、无古、无今，兼陈万物而中县衡焉。”（《荀子·解蔽》）在荀子看来，各种情感和欲望以及见解都容易陷入蔽塞之中，往往只能见“道之一隅”而不能见全体。在这个意义上，要想避免这种蔽塞问题，就必须使心能够“兼陈万物而中县衡”，这就是要有一个包容性的心，能够兼纳万物而同时保持一种平衡的“中庸”之道。这就涉及荀子“虚壹而静”的思想。
人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所谓虚；不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋；故心未尝不动也；然而有所谓静；不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。（《荀子·解蔽》）
对荀子来说，人生来就有“知”的能力，也就是感性认知的能力，而这种感性认知的能力随着人的理性成长也不断发展成为理性认知，也就是“志”。这种理性的认知深藏于人的内心之后，还必须要保持一种“虚”的态度才能容纳更多的观点和认知。唯有如此，才能使人避免受到自己偏见的影响而不能看到一个整全的知识图景。这一以“虚”为特征的阶段相当于以上荀子所提到的“兼陈万物”，是一种兼容并蓄、开放包容的心态。这其实也是一种放下自我、消弭自我偏见的一种方式。当人能够容纳万物而不执着于自己的偏见后，就能与万物合为一体，消弭自我于无形之中。这种境界其实是一种与世间万物和谐共处、顺应世事的境界，相当于“极高明而道中庸”的“中庸”。但我们必须要意识到，这种随顺万物的“中庸”境界并不是平庸地随波逐流，而是一种“高明”境界的自然呈现。“高明”是“中庸”的前提和基础。那如何达到这种“高明”呢？这就是荀子的“壹”。荀子认为，虽然人的知见不同（“两”），但对于某一件事物的认知必然有一个是正确的，也就是“有所谓一”。这样，关于不同事物就会有不同的“一”，也就是不同的真理。能够容纳这些不同的真理（“不以夫一害此一”），从而抽象出最终的形而上的真理，才所谓“壹”。只有具有这样的“壹”，人才既能保持与万物和光同尘，又能抽离出这个尘世而实现终极之道。在这个过程中，形而上的本体与形而下的认知和情感是贯通一气的，形而上的“道”就体现在形而下的万事万物之中，而万事万物也因为有了形而上的道，不再成为人修行之路的羁绊，而成为修道的助力。通过“虚壹而静”的途径实现的“大清明”境界中，万事万物也都在人的视野之中，人并没有脱离尘世，但能在当下就可以了解久远的事情，能够不受时间和空间的限制而掌握宇宙的真理（参见《荀子·解蔽》）。由此可见，形而上与形而下之间是紧密联系在一起的，二者之间本不可分。
对于荀子来说，心的这种形而上和形而下紧密结合的境界就是“诚”。荀子说：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。惟仁之为守，惟义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。”（《荀子·不苟》）荀子认为一方面是“诚心守仁”，另一方面则是“诚心行义”。前者“守仁”其实就是护守内心的形而上之道，唯有如此，才能生发出感化他人和世界的力量；后者“行义”其实就是要在现实实践中履行道的原则和要求，唯有如此才能真正将形而上之道因时因地加以应用。二者的结合也就是“变化代兴”的“天德”，其实也就是形而上之道与形而下之器相结合的最高境界。
由此可见，荀子强调的心的“虚壹而静”工夫描述的正是心的形上和形下两重结构。“虚”所指涉的是心能够容纳具体多样道德认知的结构，“壹”所指涉的是心在容纳具体多样道德认知基础上进行通观性思考的结构。“虚”和“壹”之间并不是相互悬隔的，而是紧密联系在一起并且相互转化的，它们共同构成了心的二元一统结构。就朱子从形上认知直接产生道德情感来说，由于我们很难保证是否能够实现形而上的真知，或者即便实现了真知，也会由于其他情感和欲望的干扰而不能产生道德情感，因此这时候就需要用到荀子心的“虚”的工夫。“虚”能够保证人通过礼义制度的熏陶和影响而不断产生正确的社会价值观和道德认知，在这一基础上，道德情感的产生就有了可靠的保障。因此，心的形上与形下二元结构之间的并存与转化在道德情感和动机的产生过程中起着关键作用。
朱子的心其实也有这种形上形下的二元结构。在朱子看来，心同时具有形而上体认和具体感官认知的功能。朱子言道：“只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。”由此可见，“人心”也就是耳目之欲等具体的感官知觉，容易沉溺于外物而不能自拔。“道心”则是形而上的义理之心，是心的主宰，能够起到引导“人心”走上正确道路的作用。朱子虽然划分了心的二元结构，但这一结构并没有摆脱之前“真知”理论所遭遇的困境，即对于形而上义理之心的认知如何能够转化成现实的道德情感和欲望，也就是“人心”和“道心”之间的转化路径并不明晰。
当然，朱子也力图解释这样一种二元结构之间的转化。我们且看下面这段朱子与其学生的对话：
问：“知觉是心之灵固如此，抑气之为邪？”曰：“不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。”
所知觉者是理。理不离知觉，知觉不离理。
由此可见，知觉是由外部的“气”和内在的形而上之“理”相结合才能产生。知觉一旦产生，就同时具有了形而上体认和具体感官知觉的功能，而二者之间转化的途径似乎是“气”。朱子说：“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。”又说，“若理，则只是个净洁空阔底世界，……气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。”我们可以看到，形而上的天理正如一个虚空的世界，通过气的酝酿和凝聚以及与理的结合，人的形上知觉和具体感官知觉才会产生。
心之知觉，又是那气之虚灵底。聪明视听，作为运用，皆是有这知觉，方运用得这道理。
所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也。
这就是说，心的知觉来自“气”的“虚灵”，通过气容纳万物的“虚”和理性思考的“灵”，心才有了理性思考和感官知觉的能力。朱子这种对“气”的解释方式有点类似于荀子所说的“虚壹而静”中的“虚”和“壹”。虽然朱子也说“心虽是一物，却虚，故能包含万理”，但朱子并没有谈及如何通过心或气的修养工夫来使得形而上的义理之知转化为现实具体的道德情感。对荀子来说，“虚壹而静”是一条贯通形而上体认和具体感官知觉的途径，如果朱子要解决这一上下贯通的问题，还需要对这一转化的路径做出更为详细的阐释。比如，形而上之理本身是抽象的，那它怎样能够产生具体多样的道德情感呢？这就或许需要做“虚”的工夫。通过兼容万物来实现心的包容性，从而避免对某一种事物或观念产生执着和偏见，进而才能由这些道德认知转化成具体多样的道德情感。朱子的“气”似乎要达到这样一种兼容并包的状态，但对其具体的方式和机制并没有加以明确阐释。同时，在道德认知通往形上认知的过程中，心的这种二元转化结构也起着关键作用。对于朱子来说，形而上的真知既然如此重要，那怎样才能实现呢？朱子说：
圣人只是理会下学，而自然上达。下学是立脚只在这里，上达是见识自然超诣。到得后来，上达便只是这下学，元不相离。下学者，下学此事；上达者，上达此理。
对朱子来说，下学便是通过文献和具体道德实践的学习，而上达是下学自然的结果，下学和上达之间并没有明确的过渡环节或阶段。
人本来皆具此明德，德内便有此仁义礼智四者。只被外物汨没了不明，便都坏了。所以大学之道，必先明此明德。若能学，则能知觉此明德，常自存得，便去刮剔，不为物欲所蔽。
对朱子来说，道德认知来自对内心善端的存养，通过不断的学习和存养，就能彰显这一内心的明德。在这一假设下，人的具体道德认知只是道德形而上认知产生的要素和质料，但如何使得这些不确定的、随着时间空间不断变换的道德认知转化成具有永恒性的形而上本体从而能够不断变化自身以适应不同的境况？对于朱子来说，“灵”似乎就是这样一种抽象归纳的能力，然而朱子对这一能力并没有详加讨论。这其实也是荀子的“心”论所要解决的问题。与朱子相比，荀子对“壹”这样一种连接具体认知和形上认知的能力进行了详细的讨论，凸显了“壹”这样一种具有通观性思考而整合各种道德认知成为形上认知的能力。
三、“知”——形上之道与道德情感的沟通路径
我们可以看到，荀子的道德情感和形上认知的关系及进路与朱子不同。荀子强调具体的道德情感通过“虚壹而静”的解蔽方式，逐渐由具体上升到抽象，从形而下逐渐进展到形而上之境，进而通过不断容纳新的道德认知而产生道德情感。而朱子则是从形而上的认知——“真知”——出发，逐渐进展到具体的道德情感，从抽象逐渐进展到具体，从形而上逐渐进展到形而下，进而通过下学上达的途径臻至形而上之境。正如之前所言，朱子的这一逻辑推理在构造知与情的逻辑关系以及整全的“心”方面尚缺少充分的讨论。朱子学说中需要说明的是形而上的天理之知如何能够进展至具体的道德情感以及道德情感和认知如何进展至形而上的认知，即形而上认知和道德情感二者如何能够整合在一起而相融无间。荀子的学说虽然在思考的路径上不同于朱子，但他对于心的二元一统结构具体道德情感和形而上认知关系的讨论在更为深刻的心性论层面为朱子的问题提供了一个解决方案。
在荀子看来，从形而上的认知通往道德情感的道路上，除了朱子所言的“真知”作用，还少不了通过礼义制度塑造而成的具体道德认知。道德情感的产生原因一定包含了社会风俗教化而产生的道德认知以及对具体道德认知本身的反思。社会礼义制度以及风俗教化塑造而成的道德认知逐渐培养了人们的道德情感，同时这一不断随时空变化而变化的道德情感也必须要经过再次的理性反思和通观性思考才能上升到更具普遍性意义的形而上认知，这种形上的认知再次通过与道德认知结合的方式产生具体的道德情感。由此可见，这是一个由形上认知、道德情感和认知组成的不断循环往复的发展过程。这一过程也体现了心的形而上认知与道德认知的二元一统结构。形而上认知与道德认知之间是不断转化的，通过这种不断转化的过程，形而上认知和道德认知才能不断发展自身。
具体的道德情感和形而上之道间是相互转化而相融无间的，在这个意义上，具体的道德情感也同样是形而上之道在“用”上的体现，而形而上之道则是情感的本“体”。依这种思路，朱子的形而上天理必然与外在情感内在一致，外在情感也是天理的外在呈现，二者并无本质的不同。这也是为什么形而上天理能够与外在情感融合在一起并整全为“心”的原因。因此，朱子的真知学说所遭遇的体用不一致困境就可以用心的二元一统结构来解决。在形而上认知转为道德情感的过程中，不能仅仅依靠心对形而上天理的认知，还必须要结合具体礼义制度所塑造的道德认知，这样一种来自现实生活的潜移默化的礼仪教化才在真正意义上激发了人的道德情感和欲望的发生。
我们可以发现，无论在荀子还是在朱子那里，道德情感和形而上之道间存在着一个转换的“阀门”或节点。这个关键性的“阀门”或节点就是“知”。在荀子的理论中，情感必须要通过“心”的主动选择和思虑才能成为进一步理论上升的起点。荀子说：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。”（《荀子·正名》）这就是说，人的情感必须要经过心的理性选择和思虑才能成为真正正确的道德情感认知。而心之所以具有这样一种选择和思虑的能力，就是因为外在礼义制度的反复熏陶和教化使得心具有了具体的道德认知，通过心由此而获得的主动选择和思虑的能力，人才能产生真正正确的道德情感。但这种道德情感认知并不是认知过程的结束，由于每个人的理性选择和思虑并不一致，所以还必须要有一个整体性的视野来把握这些不同的认知，从而形成具有统一性的见解。这其实就是上面所说的“壹”的过程。通过心的这种容纳不同道德认知并且加以通观式的把握过程，人才能实现在形而上之道和具体道德情感间的转化。我们需要注意的是，在这个转化过程中，心的认知能力始终是转化的中介桥梁。无论是从形而上之道到具体道德情感，还是从具体道德情感到形而上之道，心的道德认知和统合通观能力始终是这种双向贯通的转化“阀门”。在这个意义上，荀子的理论或许会为朱子的性情说提供一种新的解释思路。
朱子的性情说也提供了一个从形而上之知到道德情感的转化路径，而这一路径中也存在着这样一个转化的“阀门”，这就是朱子所说的“真知”。朱子认为，通过“真知”的作用，人才能体认形而上之性，同时才能从这种“真知”生发出自然的道德情感。虽然朱子提供了这样一个解释框架，即形而上之性本身就是天理，是一种包含了万事万物之理于一体的最高存在，而在这个意义上，认识了形而上之性的“真知”，自然就意味着道德情感的产生。朱子从形而上天理本身就蕴含道德情感这一方面来连接起“道”与“器”，而真知的作用也主要体现在形而上的认知方面，这当然也可以解释道德情感的产生。朱子说，“心与性自有分别。灵底是心，实底是性。灵便是那知觉底。如向父母则有那孝出来，向君则有那忠出来，这便是性。如知道事亲要孝，事君要忠，这便是心。张子曰：‘心，统性情者也。’此说得最精密。”但从荀子的思想路径来看，仅仅从形而上的认知角度来解释道德情感的产生是远远不够的。这里面的原因当然源于荀子和朱子对于性的观点不同。对于朱子来说，性是形而上的天理，而对于荀子来说，性则是人自然的秉性，并没有形而上的天理。在这一根本理论前提上的不同也直接导致了二者对于道德动机产生观点的不同。在荀子看来，即便我们对于形而上之道有了真知，这也并不足以导致道德情感的产生。道德情感的产生可能更多来源于日常生活中礼义制度的熏陶和教化。同时，荀子其实并不排斥人的形而上认知，通过“虚壹而静”的方式，实现的不仅仅是具体的道德认知，更有综合通观各种具体道德认知从而上升成为更高层次的形而上认知。而从形而上认知再次转到道德情感的时候，就必须要有礼义制度教化的参与。我们可以看到，在从形而上认知与道德情感的转化过程中，荀子一直强调的是具体道德认知和抽象通观两种能力的兼备和统合。无论是从形而上认知转向道德情感，还是从道德认知转向形而上认知，都需要具体认知和抽象通观两种能力的共同参与。然而，朱子显然只是关注了两面中的一面，在从形而上认知转化道德情感的过程中，只强调了人的形而上认知，而从道德认知转向形而上认知的过程中，只强调了人的具体的认知（“下学”或“格物”）。这就导致在解释道德动机和形上认知产生来源上的不足。
关于朱子学说中性与情之间体用不一致的矛盾，就要涉及朱子关于心的观念。当然，正如之前所探讨的，朱子力图要解决这种体用之间的矛盾，也就是形而上天理和形而下情感之间的矛盾，而且也明确说气是形而下者，因此可以认为人的不道德情感的产生是因为形而下的“气”的参与才导致的。虽然气本身并无善恶之分，但毕竟来自外部世界，因而就有清浊之分，从而使得本来的天理无以呈现，“真知”也就无从产生，从而不道德的情感就有可能产生。因此，形而上的理并不会直接产生具体的道德情感，而是通过“气”来呈现。朱子说：“人之生，适遇其气，有得清者，有得浊者，贵贱寿夭皆然，故有参错不齐如此。圣贤在上，则其气中和；不然，则其气偏行。”因此，“清”气就会造成正确的情感，“浊”气就会产生不道德的情感。而从理论上说，气本身既然是外在世界的，就必然包含了精华和“渣滓”。作为人，其实是无法选择究竟碰上的是“清”还是“浊”，问题的关键在于如何在容纳清浊二气的同时，维持好“清”气的上升并保持清浊二气的平衡。气中本来就有清浊，但这并不影响道德情感和形而上天理的实现。人需要通过某种方式在容纳渣滓浊气的同时，实现道德情感和形而上天理。对荀子来说，清浊之气应属于性的范畴，它并不在心的范畴中。之前所引《荀子·王制》篇关于人“有气、有生、有知，亦且有义”一段可说明，气在荀子看来应属于人所具有的最原始和基础的朴材，是天生就具备的原始质料。这一对气的见解与荀子关于性的观点——“性者，本始材朴也”（《荀子·礼论》）、“生之所以然者谓之性”（《荀子·正名》）基本一致。对于荀子来说，气既然是人自然天生的质料，那就必然包含了各种混乱和不定，在这种情况下，就需要通过心的道德认知和形而上认知的功能来对这一原始质料进行加工和处理。心一方面具有感性认知和理性认知的能力，如荀子所言“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也”（《荀子·正名》），另一方面也有形而上的通观性思考的能力，荀子认为“心也者，道之工宰也”。这说明，通过心的认知能力，人就具备了礼义的道德认知和形而上认知，从而具备了驾驭和驯化气的能力。荀子说：
凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈。（《荀子·修身》）
凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。（《荀子·修身》）
我们可以看到，荀子的治气之术是通过心对礼乃至道的认知而最终完成的。荀子说：“治气养心之术：血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良。”（《荀子·修身》）这就是说，治气并不是完全清除掉气，而是要在杂乱之气和中和之气间维持平衡。在荀子看来，心与性的二元分立使得心能够在维持与性并立的条件下，通过理性的思虑独立获得道德认知，并以之作为驯化性中情感和欲望的力量。然而，朱子的心与性之间的关系并非如此。在朱子看来，心包含着性和气，气的变化影响着心能否产生形而上的真知，因而朱子并不认为浊气是应该保留的，或者清浊二气应该平衡以至于实现形而上天理和正确的情感。事实上，朱子认为外来之气的清浊是造成真知能否形成的关键，因而人应该努力清除浊气、保留清气。
故上知生知之资，是气清明纯粹，而无一毫昏浊，所以生知安行，不待学而能，如尧舜是也。其次则亚于生知，必学而后知，必行而后至。又其次者，资禀既偏，又有所蔽，须是痛加工夫，“人一己百，人十己千”，然后方能及亚于生知者。
朱子只是提出了要“痛加工夫”，但这种工夫看上去也只是“学”，并没有详细地展开“学”的具体内容和阐释。朱子曾说：“是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”可以看到，朱子强调的是通过日常的格物工夫而最终能够领悟形而上天理并能使得形而上与形而下贯穿一气。但我们也可以看出，朱子其实并没有在形而上天理和日常格物工夫之间提供具有关键联结作用的链条，从而使得形而上与形而下之间能够贯通一气。朱子提出的解决策略有点类似于荀子的“静”，也就是消除各种杂念幻象等方面——“问：‘气质有昏浊不同，则天命之性有偏全否？’曰：‘非有偏全。谓如日月之光，若在露地，则尽见之；若在踚屋之下，有所蔽塞，有见有不见。昏浊者是气昏浊了，故自蔽塞，如在踚屋之下。’”在这里，朱子将昏浊之气比喻成一个遮蔽人的屋子，正如屋子蔽塞了人的视野，昏浊之气也遮蔽了人的见解。因此，要想解除这一遮蔽，就必须要拆掉屋子，清除昏浊之气。然而，对于一个普通人而言，要想完全清除自己的昏浊之气似乎并不是一件现实的事情。在这一点上，荀子关于心性论的观点或许会为朱子的这一理论难题提供一条解决途径。荀子心性论的意义在于，人应该在保持各种清浊之气平衡的基础上，通过心的道德认知和通观性思考，形成形而上的本体。人被秉受的浊气干扰而不能产生正确的道德情感是正常的，关键是要通过心之“虚壹而静”的解蔽作用来获得关于礼的道德认知，从而产生驯化情感和欲望的能力，而由于自己的立场和视角所限而不能产生整体性的认知也是可以理解的，但人可以通过“虚壹而静”的通观性思考，使得每个人的见解都不被自己的格局所限，从而实现形而上本体及其与形而下道德情感、体与用的相融无间。
参考文献略。
